Poemas do Viandante

194. SPES (VI)

tocar-te o ventre
sob o véu
da noite
e deixar a rosa
florescer
na surpresa
desses lábios
batidos pelo mar

O caminho da saberdoria

Aussi la deuxième chose certaine que nous savons sur la Vierge, c'est que sa sainteté est extrêment secrète.

Et pourtant je peux trouver Notre-Dame si je demeure, moi aussi, caché en Dieu en qui elle est cachée. Le meileur moyen de la connaître, c'est de partager son humilité, sa discrètion, sa pauvreté, son effacement et sa solitude ; et la connaître ainsi, c'est trouver la sagesse. [Thomas Merton, Semences de contemplation] 

Na tradição platónica, o exercício da filosofia é literalmente um amor à sabedoria (sophia), amor que conduz à ascese que prepara o filósofo para a reminiscência das Ideias. O cristianismo acabou por designar a sabedoria de Deus por sophia. Aparentemente, a Virgem nada tem a ver com a sophia, mas descobre-se, no texto de Merton, a profunda ligação de Maria à sabedoria. Ela é um caminho para a sageza. Um caminho secreto que o viandante deve seguir realizando em si mesmo aquilo que a Virgem é oculta em Deus. Humildade, discrição, pobreza, apagamento e solidão não são apenas virtudes morais, mas um caminho de conhecimento e sabedoria.

O segredo da santidade da Virgem reside aqui mesmo. O segredo não se deve a nada de essencialmente oculto que uma qualquer iniciação deva revelar, mas no facto dessa santidade e dessa sabedoria residir toda ela nesse apagamento de traços pessoais, de elementos da subjectividade, para que apenas aí se manifesta a autêntica sabedoria. A sabedoria de Maria está toda ela na redução a nada. Desse modo, Maria é um método, na acepção grega do termo, um caminho para aquilo que é a sabedoria. A sabedoria de Maria reside no facto de ela não possuir qualquer sabedoria própria, ser pobre de espírito, para que o Espírito nela se manifeste na glória da sua sabedoria.

Poemas do Viandante

193. SPES (V)

ó serena tarde

em que tudo
adormece
traz-me
as tílias cansadas
e a esperança comovida
onde a tua face
ruboresce

O sujeito da acção

A função sintáctica do sujeito numa oração contém um paradoxo. Esse paradoxo está já presente na designação de sujeito. Na voz activa, o sujeito é aquele que pratica a acção. A ideia de praticar a acção pressupõe um princípio de iniciativa, uma capacidade de fazer acontecer qualquer coisa no curso dos acontecimentos. Esta ligação do sujeito à iniciativa parece revelar um princípio de liberdade. Livres são aqueles que estão capacitados para fazer acontecer alguma coisa. O paradoxo não se manifesta, como se poderia esperar, na transição para a voz passiva, onde o sujeito sofre a acção. O paradoxo está na própria voz activa. A relação do sujeito com o verbo que denota a acção é o centro desse paradoxo. Parece que a acção depende da liberdade do sujeito, que este é soberano no seu agir. Mas se meditarmos sobre essa relação, depressa se torna evidente a submissão do sujeito à acção que pratica, e descobrimos a dependência e passividade do sujeito relativamente à acção. A ideia de que a liberdade reside nesse poder de iniciar algo através da acção sofre um duro revés. Ao agir, o sujeito descobre-se passivo perante a sua própria acção, que o subjuga e o submete, isto é, que o torna sujeito a ela. Não é apenas a voz passiva que evidencia a natureza passiva do sujeito, a própria voz activa acaba por relevar que o próprio agente não é mais que um mero paciente.

Daí que algumas tradições falem da liberdade de uma forma paradoxal. O agir não agindo do taoísmo ou conhecer não conhecendo da mística apofática cristã são formas de sublinhar a situação paradoxal do sujeito. A liberdade começa por ser, deste modo, não a capacidade de agir ou de realizar de um sujeito, mas o resultado de um processo de libertação do sujeito relativamente à sua subjectividade e ao seu ser sujeito. Um libertação não apenas da passividade denotada na voz passiva, mas da própria actividade. O agir deverá, então, ser entendido como um processo em que quem age se deve libertar dessa mesma acção. Isto não significa que o resultado será a presença de um sujeito puro e desprendido de qualquer acção. Signifca antes o deixar fluir da acção sem ver nela e sob ela uma substância que a pratica, um sujeito poderoso, capacitado para produzir algo novo no mundo. Libertação da acção significa a libertação da acção de um sujeito e de uma subjectividade que a limitam.

Poemas do Viandante

192. SPES (IV)

o corpo rasgado

a pele sulcada
pelas chuvas
de setembro
o cheiro do vinho
a arder
na névoa do passado

Poemas do Viandante

191. SPES (III)

ser assim tão simples
ter poucas palavras
repeti-las
infinitamente
e esperar
que os teus dedos
um dia poisem
como aves
nos meus

Cuidar do Jardim do Éden

Se o mundo pode ser visto como um enorme mosteiro, como devem os homens, enquanto monges, comportar-se nele? Duas tradições podem ser observadas. Por um lado, a que deriva de Platão e vê o mundo à imagem da caverna, como um lugar de terrível ignorância e insensatez. Outra tradição, porém, recorda-nos que o mundo é o verdadeiro Jardim do Éden, e que se o não sentimos enquanto tal é porque pervertemos a relação que com ele mantínhamos e, desse modo, pervertemos a relação com Deus e com os outros homens. A tradição platónica propõem, como salvação, a viagem extra-mundana, onde a realidade tal como ela é se revelaria na sua verdade ao viajante. A tradição judaica-cristã é menos metafísica, pois sublinha que o Jardim do Éden é aqui mesmo, nesta Terra. E se esta surge aos nossos olhos como uma obscura caverna, o problema não está na Terra mas em nós que pervertemos a relação originária. Seria um equívoco pensar que a tarefa essencial residiria numa dedicação ao mundo e curar as perversões sociais e ambientais. Cabe ao homem cuidar do Jardim do Éden, mas isso significa antes do mais que lhe cabe pôr fim à relação distorcida e pervertida que ele tem com o mundo, Deus e os outros. Cuidar do Jardim do Éden começa por ser uma trabalho sobre si mesmo, uma conversão de atitude, uma abertura contemplativa sobre si, os outros, Deus e o mundo. E será este trabalho contemplativo que ensinará a cada um não apenas a ver o mundo como o Jardim do Éden, mas como deverá tratar daquilo que a vontade do Altíssimo lhe pôs ao seu cuidado. Cuidar do Jardim do Éden não é, em primeiro lugar, um projecto de acção e um plano de actividades a inscrever no curso do mundo. Pelo contrário, começa pela contemplação e toda a acção deve ainda ser não só uma emanação da contemplação, mas pura contemplação, como se em cada gesto se abrisse perante nós a revelação do sagrado.

Poemas do Viandante

190. SPES (II)

caem as primeiras folhas

ainda os pássaros cantam
no engodo do verão

o vento traz

o odor da infância
as cores que desciam
da serra
e ateavam o mundo
na surpresa
do teu olhar

Do mundo e do convento

Uma longa tradição habituou-nos a opor mundo e convento, fazendo do primeiro o lugar onde se desenvolve a vida profana - talvez se devesse dizer a profanidade da vida - e do segundo, o lugar de oração e santificação, de experiência do sagrado. Mas esta oposição - ou mesmo a mera diferenciação - contém em si muito de artificial. Em primeiro lugar, porque o convento é um microcosmos que se constitui e está no mundo. Este não cessa nas paredes conventuais. Pelo contrário, trespassa-as. Mais, existe dentro delas de pleno direito, como se fosse impossível expulsá-lo. Um microcosmos não deixa de ser um cosmos e de estar nele. Em segundo lugar, porém, podemos fazer a leitura oposta. O próprio mundo pode ser lido como um gigantesco convento, onde cada cada ser humano se encontra em reclusão, onde foi convocado para a experiência de libertação, a experiência do Absoluto, dessa liberdade que nos liberta em primeiro lugar da sujeição a nós mesmos. O convento é apenas uma simbolização do mundo ao qual fomos chamados a realizar o mistério da nossa humanidade. Em última análise, estar fora ou dentro do convento acaba por ser indiferente. O apelo e a injunção que nos são dirigidos são os mesmos, a metamorfose da profanidade da vida na sua sacralidade, a conversão da servidão em liberdade.

Paz e liberdade

A longa análise que Michel Foucault, em É Preciso Defender a Sociedade, faz das posições do conde Henri de Boulanvilliers acaba por fazer pensar, mais uma vez, na difícil relação que o Cristianismo tem com a história e a política. A ideia central de Boulanvilliers, segundo a leitura foucaultiana, reside em ver o desenvolvimento tanto do direito como da política como uma forma de continuação da guerra e do direito de conquista. Contrariamente ao que dirá posteriormente Clausewitz, a norma pressuposta é que a política seja a continuação da guerra por outros meios. Também a liberdade, para o aristocrata francês do século XVII, reside no poder de limitar a liberdade dos outros, i. e., de submeter os mais fracos. Estas duas ideias são centrais no argumentário de Boulanvilliers a favor das prerrogativas  da aristocracia franca sobre os derrotados gaulo-romanos (que constituiriam o terceiro estado) e contra a pretensão absolutista da monarquia francesa.

Ora aquilo que Cristo traz ao mundo é um princípio de paz contra o direito e a supremacia fundados na guerra, bem como uma liberdade cuja finalidade é a libertação de tudo aquilo que cativa o espírito do homem e o subjuga. Paz e liberdade (entendida como desapego, segundo Eckhart) que cada um deve realizar na sua existência e, através dessa realização pessoal, fazê-las entrar no tecido social e enfrentar a longa tradição da crueldade e da sujeição. Independentemente do comportamento da Igreja, muitas vezes demasiado mundano, o Cristianismo semeou um conjunto de valores que acabaram por fundar, contra a experiência histórica da violência, os princípios de civilidade mais elevados que, até hoje, foram trazidos à humanidade. Que esse mesmo Cristianismo tenha sempre uma relação tensa com a dinâmica social - mesmo, e talvez de forma mais acentuada nesse caso, quando era social e politicamente dominante - não admira, pois nem a paz nem a liberdade, como libertação e desapego, são valores deste mundo. E é este carácter adversarial da religião cristã relativamente à longa tradição histórica que marca um princípio de esperança para os homens, independentemente do comportamento efectivo dos que se dizem cristãos ou da própria instituição que suporta esses valores. Os valores - a paz e a liberdade - estão aí como uma injunção.

Poemas do Viandante

189. SPES (I)

 
vem
e traz o teu ardor
adolescente
sob o véu
que te entardeceu

esperam-te mãos

despidas
e um espírito corsário
no mar bravio
desse corpo
agora meu

Poemas do Viandante

188. SOPRO

 
o canavial preso
nas areias
ondula
na música soprada
pelo vento

gaivotas vêm

e vão
enquanto no mar
em silêncio
nasce invisível
a sombria sombra
da noite

Poemas do Viandante

187. FÉ

escavar na areia

o teu nome
e escutar o rumor
dos passos
sobre a água
 
a tempestade
ergue-se na noite
e a palavra
um eco de fogo
canta nas frias
fronteiras
do coração

Imaginação

Kant divide a imaginação segundo duas funções. Por um lado, a imaginação é reprodutora, pois reproduz a imagem dos fenómenos concatenados pela sensibilidade; por outro, a imaginação é produtora. Ela produz imagens que ultrapassam o domínio fenoménico, embora não sejam mais que a sua recombinação. A natureza poética ou ficcional da imaginação inscreve-se no âmbito da sua função produtora. Mas estará a imaginação humana confinada à repartição entre mimesis e poiesis? Em caso afirmativo, ela estaria confinada à sensibilidade, que lhe forneceria os materiais, e eventualmente à razão, que funcionaria como uma espécie de guarda e que vigiaria os devaneios dessa imaginação.

O que se deve questionar, contudo, é se a imaginação não possuirá uma função comunicacional. Quanto do que imaginamos não se deverá à recepção de uma comunicação? E não se está a referir a comunicação recebida sensorialmente nem a ordenada pelo logos (entendido aqui na sua duplicidade de discurso e razão). Antes, a uma comunicação que resulta de uma comunhão de espírito, de influências voláteis não determináveis sensorialmente ou através da razão. Não será na imaginação que se fundam e alimentam processos como a oração e a meditação? E estes processos não serão actividades comunicacionais? Mesmo a níveis mais triviais, quanto da nossa revêrie e dos nossos devaneios não será comunicações vindas do devaneio e da revêrie de outros que assim nos chamam e nos tocam através da imaginação? A imaginação é a mais misteriosa e a mais global das faculdades humanas. Isto dever-se-á menos às suas capacidades miméticas e poiéticas do que à sua natureza comunicante. É ela que, vinda do mistério da sua natureza, funda a comunhão entre os seres.

Poemas do Viandante

186. IGNORÂNCIA

nada sei do amor

que há em ti

nem da água do rio

– a tua infância –

ou da saudade

que te cabe

na distância

– da terra

o céu separa

fecho os olhos

e poiso a cabeça

nesse regaço

– certamente o teu –

quando o calor traz

o cansaço

que te arde

na sombra límpida

do rosto

Poemas do Viandante

185. ILUMINAÇÃO

abre a porta

a aurora virá
fazer casa secreta
onde o coração
iluminará
de erva doce
a amarga solidão

O autor e a obra (4)

Num post anterior foi afirmado que a literatura só existe na suspensão do contacto real entre corpos, na suspensão de um desejo para que um outro se possa instituir. Mas o que poderá acontecer se, de novo, for suspensa a literatura? Poderá a fusão do espírito do leitor e o da obra ser uma ponte não já para um mundo puramente desligado da materialidade do contacto, mas para o encontro entre corpos que, partilhando através da obra um espírito, se poderão eventualmente tocar? Poderá, cruamente, quem lê desejar não apenas o espírito daquilo que lê mas o corpo e o espírito de quem escreveu aquilo que agora é dado a ler?

Essa é uma possibilidade real, a qual comporta equívocos. Neste caso, talvez como em todos os outros, a literatura (diria o mesmo das outras artes, bem como da filosofia e da religião) é apenas um instrumento (uma ponte, uma escada) para um campo alargado da experiência existencial. A suspensão do contacto real que permite uma certa manifestação de eros, poderá agora tornar-se numa potência intensificadora da instauração de um novo desejo erótico, onde os corpos se tocam, se experimentam, se vivem e se abrem para além deles. O fundamental, porém, reside na intencionalidade que se desenha desse hipotético encontro do corpo que escreve com o corpo que lê. Representará uma queda ou uma ascensão?

Aquele que escreve quererá confirmar o seu ego empírico no reflexo de quem lê e quem lê quer o reconhecimento empírico, por parte do que escreve, da sua egoidade? É aqui que se instaura o equívoco fundamental. O deus eros é rebaixado ao nível da pura concupiscência humana, um verdadeiro pecado mortal, onde os egos se procuram a si mesmos, buscam no prazer e na fruição a autoconfirmação, tocados, no fundo, pela necessidade biológica e pela angustiante incerteza sobre a sua efectiva existência. Verdadeira queda daquele espírito que se tinha libertado através da literatura. Queda nos domínios biopsicológicos que se tornam, dessa forma, o horizonte, ao mesmo tempo a cadeia, onde corpos e espíritos se entregam à deriva e à errância, as quais são a manifestação não de um encontro mas da separabilidade infranqueável de dois entes. Deriva e errância são apenas a negação de um caminho, a impossibilidade de se abrir à verdade e, como consequência, à vida verdadeira.

Há todavia a possibilidade de se abrir um novo regime de desejo, uma nova experiência de eros. A obra poderá, eventualmente, mediar o encontro entre dois espíritos e dois corpos, e instaurar um novo regime de possibilidades experienciais, onde o desejo dos espíritos e o desejo dos corpos se tornem, na paixão erótica, num único desejo, não o desejo deste corpo por aquele, não daquele espírito por este, mas o desejo de uma abertura para além da realidade meramente empírica, para além das armadilhas do ego biopsicológico. Os corpos que se tocam e se dão, que se entrelaçam na entrega amorosa tornam-se símbolo e abertura. Símbolo no sentido estrito em que o masculino e o feminino se completam e se constituem na unidade originária do antropos. Símbolo também da unidade ainda mais originária do absoluto e do relativo, de Deus e da alma. Concomitante a esta simbologia é a experiência de abertura, abertura para além dos egos privados dos amantes, abertura para um self que é ao mesmo tempo de cada um e transcende cada um, abertura para uma experiência do outro, de si e, acima de tudo, do Outro. Experiência de desindividuação individualizante, passe o paradoxo, experiência de conhecimento. O homem conhece a mulher e a mulher conhece o homem, e ambos, como um só, conhecem aquilo que os ultrapassa, e experimentam o sentido último da virilidade e da feminilidade. Ora este conhecimento não se deve, de forma alguma, confundir com o conhecimento racional ou empírico, nem com a experiência do prazer que resulta da fruição do sensível e do afectivo. Talvez seja amor operante que, enquanto conhecimento, realiza des-realizando e des-reificando (diria mesmo, des-confirmando) os egos, conhecimento que, enquanto via, se abre para a verdade inscrita no mistério da vida. Conhecimento que, pela sua natureza operativa, vai para além da acção e da contemplação, como se Marta e Maria fossem ainda uma divisão artificial de um operar que é, na sua essência mais íntima, um contemplar, e não sendo este mais que a verdadeira e efectiva acção.

Tudo isto, porém, se afastou da questão estética colocada pela relação entre autor, obra e leitor, como se a arte fosse apenas um prelúdio a algo que a ultrapassa infinitamente.

Poemas do Viandante

184. MURMÚRIO

o segredo vem

pela poeira
murmura na noite
a cor dos teus olhos
o regaço ávido
de cinza
a brancura do seio
no frágil encontro
de meus lábios

assim te vejo

voltada ao poente
os cabelos em desalinho
o sol da tarde a cair
sobre a tempestade azul
do mar

um raio toca-te o ventre

e toda a alma
estremece
e abre-se para
a paisagem
murmurando
segredos ao vento
que me traz
na ânsia nocturna
o desconhecido império
do teu desejo

O autor e a obra (3)

Poder-se-á colocar a questão do autor e da sua relação com a obra, mas para tal é necessário abandonar o campo da arte, nomeadamente o da literatura (aqui tomada como padrão exemplar da arte em geral). No primeiro post desta série escreveu-se que “introduzir o autor na questão da obra de arte significa, antes do mais, reduzi-la às dimensões do vestígio e do sintoma”. O que significaria introduzir na consideração da obra de arte inquéritos de natureza judicial e/ou médica. Mas se se abandonar a consideração da obra enquanto objecto estético, o que poderá acontecer?

Libertados da pressão estética, pode-se olhar a obra (aqui inclui-se qualquer obra e não apenas a de arte) como uma expressão do seu autor. Esta consideração arrasta, contudo, uma ambiguidade essencial. Que relação mantém o ego autoral com a obra produzida? Será a obra a afirmação do autor, a demostração de si, a confirmação da sua egoidade empírica? Ou, por outro lado, será a obra uma aprendizagem de morrer e de estar morto, como dizia Platão acerca do exercício da filosofia? Como se percebe, afasta-se decididamente a natureza estética da obra e coloca-se em confronto uma psicologia empírica e uma experiência metafísica.

Se a obra é uma manifestação do ego, a confirmação das suas dúvidas sobre a realidade própria, ela diz respeito ao campo empírico da psicologia, ao domínio das estratégias de afirmação de si na vida mundana, na espectativa de reconhecimento social. Diz respeito ao conjunto de processos com que o sujeito se agarra decididamente à sua própria imagem, à ilusão da sua substancialidade.

A obra, porém, pode ser um caminho de aprendizagem da morte, i e, da morte dessa subjectividade ilusória e uma ponte que pode permitir a passagem do ego ao self, entendido este como o centro essencial que liga o indivíduo à realidade essencial que o ultrapassa. A obra será então um caminho de desindividuação, de descoberta não de quem sou mas daquilo que é ao ser em mim. Que a obra, neste caso, seja um poema, um tratado, uma oração, a realização de um projecto económico, uma peregrinação ou outra coisa qualquer, isso deixou de ser importante. A importância é que ela se tornou caminho, via, viagem do mundo empírico para o espírito que me constitui e institui, o que importa é que ela se tornou vida, e uma vida que, percorrendo a vida, aspira à verdade.

O autor e a obra (2)

O que Paul Ricœur vai sublinhar na sua hermenêutica é a objectividade da obra artística. O que está em jogo não é, como o pensava a hermenêutica e a literatura românticas, a apreensão do génio do autor, mas aquilo que ele chama o mundo da obra. A tese está escorada na ideia de autonomia do texto. Contrariamente a um acto da linguagem falada, o qual está suspenso das condições imediatas da sua produção, as obras escritas autonomizam-se do autor, da sua intenção, inclusive da sua interpretação. A leitura não será então uma forma de encontrar a intenção do autor, mas um processo de decifração do mundo que a obra transporta. Neste mundo haverá, por certo, muito do autor. As suas intenções, a sua cosmovisão, os seus aspectos ideológicos. Mas não é isso o fundamental. O fundamental é o universo proposto ao leitor, através do agenciamento artístico, e o confronto entre os universos da obra e desse leitor. A questão tornar-se-á mais interessante se recolocarmos o conceito de obra numa outra perspectiva. A obra será o suporte não de um mundo mas de um espírito. Entrelaçado à materialidade verbal e técnica da literatura está um dado espírito que se dirige ao espírito do leitor e o confronta. O corpo a corpo, em toda a sua materialidade, que o leitor trava com o romance, o poema, etc. inclui também um, digamos assim, um espírito a espírito, um confronto de espiritualidades. Também a sexualidade é um corpo a corpo, mas o seu fulgor resulta da presença do espírito nessa presença do corpo à alteridade do corpo do outro. A contiguidade dos corpos, assente na dinâmica do desejo, suporta a comunhão dos espíritos. Esta analogia permite compreender a literatura. Mas estamos perante uma analogia e não de processos idênticos. O corpo do leitor confronta-se com o corpo do livro, com a sua materialidade, e não com o corpo do autor. A literatura só existe nessa suspensão do contacto real. Essa suspensão não visa desviar ou transferir o desejo do leitor do corpo do autor para o corpo da obra, nem sequer sublimá-lo. Visa, outrossim, criar o espaço para um novo desejo, um espaço para uma outra emergência de eros. O deus manifesta-se agora em novas formas de desejar, de um desejo que se consuma na comunhão dos espíritos. Deste ponto de vista, as obras literárias, bem como as obras das outras esferas artísticas e, porventura, as da filosofia e da ciência, visam uma eclésia, uma comunhão geral dos espíritos, de espíritos que encontram na obra os motivos, mesmo os símbolos, para o seu reconhecimento.

Poemas do Viandante

 183. INCÊNDIO

a exaltação tardia

dos campos
trazia uma aragem
sobre o rumor
dos teus passos


ias e vinhas
e o meu coração
vivia pobre e incerto
à espera da noite
para incendiar
o pequeno rio
onde nascia
o amor

O autor e a obra (1)

Como olhar para a relação entre autor e obra (poema, romance, tragédia, sinfonia, quator, quadro, escultura, etc.)? Assiste-se, após a retórica da morte do autor, a uma certa recuperação da autoria e da situação do autor na leitura das obras e na sua compreensão. A relação entre autor e obra é equívoca e remete para duas ordens de discurso que não pertencem ao jogo da linguagem artística.

Em primeiro lugar, envia-nos para um questionamento jurídico. A quem imputar aquela obra? Por que razões a produziu? Como determinada idiossincrasia do autor se reflecte ali? O inquérito faz parte assim de um processo que está em julgamento e sobre o qual se deve pronunciar uma sentença. A obra de arte é então, se não a prova de um crime, o vestígio deixado pelo delinquente. A natureza processional e jurídica da intromissão do autor fica bem à vista.

Em segundo lugar, a relação autor – obra coloca-nos perante o discurso médico. A obra não é apenas o vestígio de uma delinquência mas o sintoma de uma dada configuração psicológica ou, melhor, biopsicológica. A partir da leitura das obras de um autor, supostamente, poderei traçar, na conjunção de Nietzsche com a psicanálise, uma leitura das forças vitais e dos processos recalcados de um autor. Força vital e recalcamento psíquico significam trazer para a questão da arte os problemas da patologia e do discurso médico

Introduzir o autor na questão da obra de arte significa, antes do mais, reduzi-la às dimensões do vestígio e do sintoma. O corolário é fácil de observar: os inquéritos que se abrem nada têm a ver com a experiência estética e com o confronto, o corpo a corpo, entre o leitor e a obra.

Poemas do Viandante

182. DÁDIVA

dá-me essa tristeza

sem nome
uma rua de pedras gastas
e a brancura da pele
no sublime dia
dos vinte anos

dá-me a penumbra

onde arde ainda
aquela fogueira
que a noite ateava
no desamparo
dos teus olhos

Poemas do Viandante

181. ESPERANÇA

não esperar de deus
os dias de luz
a radiosa montanha
onde o pássaro
canta

não esperar de deus
a ventura da tarde
ou um sinal breve
na cruz erguida
no caminho

não esperar de deus
o vento suave
na sombra da árvore
a água fria
que a sede pede

não esperar de deus
e ir pela estrada
vazio e louco
seguindo-o no fundo
deste nada

Poemas do Viandante

180. ESQUECIMENTO

o vasto incêndio
sobre o abismo
as flores secas
pelo cansaço
a pressa
que me toca

não tenho posteridade

nem quem
de mim se lembre
quando o vento
descer da serra
e tudo cantar
ao entardecer

Poemas do Viandante

179. PROMESSA

a luz do meio-dia cai
sobre a floresta
de casas sombrias
vem do abismo
sem nome
e traz no seio
o rumor da saudade
a promessa de nuvens
na remota
e branca fímbria
com que debrua
o mar

Poemas do viandante

178. DESAGRADO

isso que te desagrada

a conversa inútil
sobre o passar
dos dias
as mãos vazias
vindas em sussurro
o chegar agosto
e o sol que despeja
a alma
e abre o corpo
para a sede

o que te desagrada

não é isso
mas o andar frívolo
com que caminho
o silêncio quebrado
para não ouvir
o grito esquecido
sobre a ponte
o sino rasgado
sem as trindades
da infância

Poemas do viandante

177. DISTÂNCIA

o brusco olhar

sobre a montanha
a água escorre
fragas penedos
um relâmpago
fende a neve
abre a brancura
ao chumbo
ao peso da ira
ao grito consentido
pela distância
do céu à terra
a ergues

Poemas do viandante

176. O SENHOR

não é vã

a palavra
dita
sobre o rio
a água corre
uma ave canta
e o senhor
deixa vir
as nuvens
esconder a luz
do seu
calor

Poemas do Viandante

175. ANJOS

os anjos

que descem
pela tarde
trazem
luz de pedra
no dia brando
que o corpo
encerra