O vento

Felix Vallotton - The Wind (1910)

O vento sopra onde quer, e ouves a sua voz, 

mas não sabes de onde vem, nem para onde vai; 

assim é todo aquele que é nascido do Espírito. (João 3:8)

Não por acaso, o vento - ou o sopro - é tomado como símbolo da vida espiritual. João diz-nos que nada sabemos daqueles que nascem do espírito. Não sabemos nem a sua origem nem o seu destino. Estão subtraídos à dinâmica da história, como se estivessem acima e para além dela. O vento como símbolo do espírito e da vida espiritual diz-nos ainda outra coisa. O vento suave pode refrescar e tornar a existência aprazível, mas o vendaval tem o poder de destruir. É um equívoco olhar para a vida espiritual como um mero exercício de consolação. Ela é também, e muitas  vezes, a violência que destrói os edifícios anquilosados onde tomou forma e que já não contêm a sua infinita ânsia de liberdade.

Tornar-se ninguém

Georgia O'keeffe - Black Cross with Red Sky (1929)

A cruz, na história, é o último lugar, e o crucificado não tem nenhum, é um 'não lugar', foi despojado: é um ninguém, mas João vê essa humilhação extrema como verdadeira exaltação. (Bento XVI)

Tornar-se ninguém. Quando, no Frei Luís de Sousa, de Almeida Garrett, Telmo, ao escutar a voz do Romeiro, pergunta «Romeiro, quem és tu?», D. João de Portugal responde-lhe «Ninguém, Telmo; ninguém; pois se já nem tu me reconheces.» Esta experiência de humilhação suprema (a humilhação do não reconhecimento) de um elemento da aristocracia portuguesa nasce do descalabro de Alcácer-Quibir. Ela é marcada pela aniquilação do papel social e pela queda da máscara construída na interacção comunitária. Esta aniquilação - mero acidente na vida das sociedades, resultado de um desaire, mas nunca um projecto de vida - é o projecto central do cristianismo, projecto centrado na exemplo do modelo crístico.

O texto citado de Bento XVI tem uma tonalidade interessante. Ao falar da cruz como o último lugar, não fala de forma abstracta e descontextualizada. A cruz é o último lugar na história, nesse lugar que regista as metamorfoses das comunidades humanas, os feitos dos homens, a glória que lhes toca. Contrariamente ao entendimento nietzschiano, o cristianismo, com a sua cruz e o projecto de tornar a pessoa em ninguém, não é uma negação da vida, mas um crítica impiedosa, ao mostrar a sua irrelevância, às estruturas e hierarquias que a dinâmica social projecta nas comunidades, incluindo as religiosas, diminuindo-lhes a verdadeira vitalidade. A vida não está em ser o primeiro, o mais importante, mas em tornar-se ninguém, em libertar-se da máscara que a vida social impõe, em ocupar um não lugar. Qual o lugar da vida verdadeira? É o não lugar, aquele que para ser ocupado exige que alguém se torne ninguém, que se transforme nesse a quem ninguém reconhece.

O espírito e a história

Maurice Denis - Paradise (1912)

Na sequência de um post anterior, O horror da história, retorna-se à questão da história e ao seu cruzamento com experiência espiritual da humanidade. Os tempos modernos substituíram a ideia de um progresso histórico, de carácter providencial, em direcção à Parusia, a segundo vinda do Cristo, e ao Juízo Final por uma história puramente profana vista como progresso material e moral da humanidade. Em Kant, a humanidade europeia encontrou o seu pensador do progresso moral e no Conde de Saint-Simon descobriu o seu profeta da técnica. A religião cristã, já dividida pela Reforma protestante, vai deixar de ocupar a preeminência que tivera no espaço público e tornar-se um assunto do foro subjectivo dos indivíduos, agora cada vez mais atomizados. Esta subjectivação do espírito do cristianismo teve uma dupla consequência. A perda de uma compreensão global do sentido da espiritualidade, em primeiro lugar. Depois, e como corolário, a transformação da religião em mera moralidade e ritualismo, ou a sua negação, nas formas da indiferença, do agnosticismo e do ateísmo, muitas vezes organizado de forma militante e, nos últimos tempos, adquirindo uma espécie de tonalidade religiosa invertida.

A experiência da humanidade europeia, e por arrastamento da humanidade em geral, do século XX veio tornar patente os limites na crença do progresso moral da humanidade. A perda de vitalidade espiritual ocorrida nos séculos XVIII e XIX abriu as portas para as terríveis experiências totalitárias do século XX e para duas guerras mundiais. A grande experiência que a humanidade europeia, e com ela, mais uma vez, toda a humanidade, começa a fazer neste início do século XXI - uma experiência que talvez tenha começado no outro lado do Atlântico - é que as esperanças depositadas no progresso técnico-científico se estão a mostrar infundadas. O desenvolvimento do conhecimento científico e as revoluções tecnológicas, apesar dos benefícios que trazem com elas, são fontes indescritíveis de dor e de desespero. No cerne das nossas sociedades, a racionalidade tecnocientífica mostra-se impotente para gerar sociedades equilibradas e de bem-estar. Pelo contrário, apesar de alguns momentos onde as sociedades parecem querer encontrar uma forma justa de distribuição dos bens resultantes da ciência e da indústria humanas, logo se sucedem períodos de graves crises, onde o desespero cresce e a injustiça alastra. O paraíso terrestre que a modernidade, sob a ideia de progresso moral e material, prometera aos homens mostra-se, a maioria das vezes, como um verdadeiro inferno para milhões e milhões de pessoas.

Estas constatações não invalidam a bondade de uma educação virada para o progresso da moralidade nem o valor da ciência e da técnica. Mostram apenas os seus limites, os quais são muito mais profundos do que aquilo que o optimismo séculos XVIII e XIX pensou. A dolorosa descoberta que se está a fazer é que a evacuação da religião, e fundamentalmente da espiritualidade cristã, do espaço público, o seu exílio no foro subjectivo, aniquilou um espaço crítico das ilusões mundanas do homem. Destruiu também uma fonte de inspiração para a procura da verdade e do bem. As sociedades ocidentais, e por arrastamento parte das outras, passaram por um momento onde eram animadas por forças meramente mecânicas, que tiveram a sua expressão máxima nas sociedades fordistas e tayloristas do século XX, para chegarem a sociedade caóticas, onde cresce a fragilidade da generalidade das pessoas, ao mesmo tempo que pequenos grupos as submetem ao seu arbítrio e à tirania dos seus desejos, apresentados como interesses legalmente defendidos. É neste caos, já bem visível na Europa do Sul mas que em breve atingirá o centro e o norte, que se deve recolocar a questão da religião e da espiritualidade, como as forças vivas que poderão trazer um novo princípio ordenador às existências individuais e à vida das sociedades. Não uma praxis religiosa vinda da Idade Média ou dos tempos da moderna Inquisição, mas um reinvenção do cristianismo eterno e da eterna busca espiritual da humanidade. É preciso um espaço extra-mundano para olhar criticamente o mundo e as nossas ilusões sobre ele, para descobrirmos modos de vida alternativos ao caos em que nos estamos a precipitar.

Poder e servir

Cenni di Pepo - Pantocrator

Naquele tempo, enquanto Jesus subia para Jerusalém, chamou à parte os Doze e disse-lhes: «Vamos subir a Jerusalém e o Filho do Homem vai ser entregue aos sumos sacerdotes e aos doutores da Lei, que o vão condenar à morte. Hão-de entregá-lo aos pagãos, que o vão escarnecer, açoitar e crucificar. Mas Ele ressuscitará ao terceiro dia.» Aproximou-se então de Jesus a mãe dos filhos de Zebedeu, com os seus filhos, e prostrou-se diante dele para lhe fazer um pedido. «Que queres?» perguntou-lhe Ele. Ela respondeu: «Ordena que estes meus dois filhos se sentem um à tua direita e o outro à tua esquerda, no teu Reino.» Jesus retorquiu: «Não sabeis o que pedis. Podeis beber o cálice que Eu estou para beber?» Eles responderam: «Podemos.» Jesus replicou-lhes: «Na verdade, bebereis o meu cálice; mas, o sentar-se à minha direita ou à minha esquerda não me pertence a mim concedê-lo: é para quem meu Pai o tem reservado.» Ouvindo isto, os outros dez ficaram indignados com os dois irmãos. Jesus chamou-os e disse-lhes: «Sabeis que os chefes das nações as governam como seus senhores, e que os grandes exercem sobre elas o seu poder. Não seja assim entre vós. Pelo contrário, quem entre vós quiser fazer se grande, seja o vosso servo; e quem, no meio de vós quiser ser o primeiro, seja vosso servo. Também o Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida para resgatar a multidão.» (Mateus 20,17-28) [Comentário de Agostinho de Hipona aqui]

Há nos textos evangélicos motivos de escândalo suficientes para explicar a relutância com que o cristianismo nascente foi encarado. Mesmo agora, passados cerca de 2000 anos, não é sem perplexidade que os cristãos os lêem, se os lêem. Quanta exegese é feita para os acomodar ao senso comum reinante? Observe-se a estrutura do texto de hoje. No caminho para Jerusalém, Jesus, em conversa particular com os seus discípulos, anuncia-lhes a sua paixão e a posterior ressurreição. Anuncia-lhes o seu serviço, a sua forma de servir os outros.

De seguida, o foco é desviado para a questão do poder. A mãe de Tiago e de João pede para os filhos um lugar de destaque no Reino. Retenha-se a ambiguidade semântica da palavra Reino, na qual não deixa de ecoar a questão do poder entendido como senhorio e dominação sobre os outros. É em resposta a este desvio que emerge uma antinomia relativa à grandeza. A questão subjacente é a seguinte: o que confere grandeza ao homem? E os princípios em oposição são o poder e o servir.

A resposta de Cristo, resposta autenticada e testificada pelo e com o seu destino, é absurda do ponto de vista social e político. A verdadeira grandeza não reside no poder, no senhorio, na glória da dominação do outro. Está toda no servir e servir radicalmente. Estamos perante uma desconstrução dos mecanismos de poder pela inversão da relação habitual entre senhor e servo. Não se trata, contudo, de uma dialéctica do senhor e do servo de natureza hegeliana, e muito menos de coloração marxista. As dialécticas subentendem a luta e anseiam pela inversão da relação. Há apenas um sublinhar daquilo que confere dignidade ao homem, o estar ao serviço, e neste sublinhar mostra-se o que há de vão na glória do poder.

O texto, assim lido, levanta um outro problema. A glória do poder e da dominação, a grandeza conferida pelo senhorio sobre os outros, resultará de uma consolidação da história da humanidade, uma consolidação e uma história que continuam até hoje. Mas esta história, que funda a glória e grandeza dos homens no poder e senhorio sobre os outros, confrontada com as palavras relatadas por Mateus surge como uma perversão da própria natureza humana. Esta é a de servir. Os homens devem servir uns aos outros, porque só assim podem ser resgatados, já que o resgate é o serviço paradigmático de Cristo aos homens. Este resgate, a salvação, é a restauração de uma natureza originária, mais fundamental do que aquela que a história mostra. Ao mesmo tempo, permite que as próprias funções ligadas à condução dos homens e das sociedades sejam percebidas na sua essência de puro servir, da qual foram transviadas pela história da espécie humana. E aqui compreendemos a importância de um Cristo histórico, um Cristo que não é um puro símbolo anistórico. Só um Cristo histórico pode restaurar aquilo que a história perverteu.

Uma perplexidade fundamental

Albert Gleizes - A Transfiguração (1943)

Naquele tempo, Jesus tomou consigo Pedro, João e Tiago, Jesus subiu ao monte para orar. Enquanto orava, o aspecto do seu rosto modificou-se, e as suas vestes tornaram-se de uma brancura fulgurante. E dois homens conversavam com Ele: Moisés e Elias, os quais, aparecendo rodeados de glória, falavam da sua morte, que ia acontecer em Jerusalém. Pedro e os companheiros estavam a cair de sono; mas, despertando, viram a glória de Jesus e os dois homens que estavam com Ele. Quando eles iam separar-se de Jesus, Pedro disse-lhe: «Mestre, é bom estarmos aqui. Façamos três tendas: uma para ti, uma para Moisés e outra para Elias.» Não sabia o que estava a dizer. Enquanto dizia isto, surgiu uma nuvem que os cobriu e, quando entraram na nuvem, ficaram atemorizados. E da nuvem veio uma voz que disse: «Este é o meu Filho predilecto. Escutai-o.» Quando a voz se fez ouvir, Jesus ficou só. Os discípulos guardaram silêncio e, naqueles dias, nada contaram a ninguém do que tinham visto. (Lucas 9,28b-36) [Comentário de Cirilo de Alexandria aqui]

O silêncio que Pedro, João e Tiago guardaram após os eventos do Monte Tabor é o sinal da profunda perplexidade perante um acontecimento que está para lá daquilo que consideramos a experiência possível. Os limites da experiência possível, aqueles que são ditados pelo curso normal da natureza e condensados no que chamamos, hoje em dia, leis da natureza, tinham sido suspensos. Na abertura que se deu no tecido do real, uma outra realidade – na verdade uma hiper-realidade ou uma sobrerrealidade – manifestou-se. Digno de nota não é apenas esse ruptura na ordem da realidade. Também o facto de aqueles três homens, naquele momento, terem tido, apesar da sua incompreensão, acesso ao fenómeno, como se também neles alguma coisa de abrisse, merece atenção.

A ruptura da tecelagem do mundo está claramente afirmada pela tradição ao falar em transfiguração do Cristo. A mudança de figura manifesta-se numa reconfiguração dada pela metamorfose do rosto, pela fulguração das vestes, pelo diálogo com aqueles que há muito tinham partido. A transfiguração é momento de espanto e símbolo de continuidade, sinal de uma tradição que, tendo origem em Abraão, tem pontos cruciais em Moisés e Elias e se cumpre em Cristo. A conjugação da transfiguração e da tradição deixam suspeitar uma dupla relação com a temporalidade. Por um lado, a presença de Moisés e de Elias inscreve Cristo numa História, na dinâmica do acontecer no mundo, numa perspectiva horizontal. Por outro, o encontro entre essas três figuras, tal como é narrado, remete para uma perspectiva vertical onde o tempo aparece abolido e transcendido.

Pedro, com a sua tentativa de inscrever o acontecimento na ordem da realidade, no desejo de o apreender e prender aos limites da experiência possível, não sabia o que estava a dizer. Uma outra ordem se impunha, uma ordem que aos seres humanos só é possível perscrutar a partir do velamento que a nuvem impõe. A condição humana não suporta a luz e como tal a nuvem representa a protecção dos homens e a explicação da incerteza que sempre envolve aqueles que ouvem “Este é o meu Filho predilecto. Escutai-o!” Ao homem não é oferecida nenhuma razão clara e distinta, nenhuma certeza, que justifique o exercício da escuta. Como Pedro, João e Tiago, os homens têm acesso a uma perplexidade fundamental. E é nesta perplexidade que se inscreve a fé.

Do Advento ao Natal

Robert Campin - The Annunciation (1420-1440)

Poder-se-á pensar que, com a vinda do Natal, estamos a chegar ao fim do Advento. O Advento é sempre um tempo de expectativa, a expectativa da chegada. Se ultrapassarmos uma leitura racionalizante da simbólica cristã, poderemos compreender que o Advento não é uma mera época onde se prepara a vindo do Cristo, mas símbolo de uma expectativa eterna da chegada do também eterno Natal desse Cristo. Isto permite-nos pensar que todos os momentos do ano litúrgico são sombras temporais, símbolos materiais e relativos, de um conjunto de símbolos eternos e absolutos. Sao símbolos de outros símbolos. A sua imersão no tempo histórico e no tempo litúrgico comporta, então, uma ambiguidade. 

Por um lado, torna compreensível à razão e ao sentimento dos homens um conjunto de mistérios que não são nem racionais nem afectivos, que não pertencem ao tempo mas àquilo que está para além do tempo. Esse tornar acessível à dimensão psicológica do homem aquilo que ele não pode compreender significa uma convocação. Convocação para se elevar do que é sensível, afectivo e racional  para aquilo que ultrapassa a compreensão permitida pelo uso habitual do psiquismo humano. Convocação para o homem se elevar da dimensão histórica à dimensão da eternidade. Estes símbolos que estruturam, no cristianismo, a dimensão temporal da vida humana são aberturas para o que não é temporal, portas por onde o viandante poderá entrar e elevar-se ao mistério eterno do Ser.

Por outro lado, o facto desses símbolos se terem historicizado e ganho um lugar no calendário - no calendário litúrgico e no calendário civil - pode ter o efeito de obstruir a compreensão para a natureza fundamentalmente simbólica desses acontecimentos e reduzi-los a puros eventos históricos idênticos à queda do Império Romano ou a derrota de Napoleão em Waterloo. Reduzidos a acontecimentos históricos plasmados no calendário civil e litúrgico, os símbolos presentes no cristianismo tornar-se-ão a referência a coisas relativas e passageiras, cuja realidade ontológica não diferirá daquela que têm os acontecimentos humanos. Por isso, será importante recordar que este Advento que se aproxima do fim não é mais do que a sombra de um Advento eterno, expectativa e esperança absolutas.

Uma estranha presença

Jean de Beaumetz - The Cruxifixion with a Carthusian Monk (1389-1395)

Esta intromissão anacrónica de um monge cartuxo na crucificação de Cristo não é um devaneio artístico nem, tão pouco, um acto arrebatado de fé, mas uma meditação sobre a natureza dos acontecimentos religiosos. O que Jean de Baumetz faz é abolir a história, dissolver o tempo. Mas não pretende negar nem história nem tempo, mas tornar evidente que o acontecimento histórico e temporal da morte de Cristo não pertence à história, mas à eternidade. A morte do Cristo, bem como o seu nascimento e a sua ressurreição, por serem eternos, podem acontecer a cada instante do tempo. O monge cartuxo representa cada um de nós contemplando esse acontecimento central na história da humanidade ocidental. Central, porque não pertence a essa história, e por não lhe pertencer move-a, organiza-a, prescreve-lhe, no silêncio da eternidade, o seu secreto fim. A estranha presença não é a do monge perante o Cristo crucificado, mas a presença de Cristo perante cada um de nós, aqui e agora.

De Abraão a Jesus - uma viagem

Caravaggio - Il Sacrificio di Isacco

Jesus respondeu-lhes: «Em verdade, em verdade vos digo: antes que Abraão fosse, Eu sou!» (Jo 8, 58)

Podemos começar a hermenêutica deste versículo do Evangelho de João sublinhando a natureza intercomunicacional que o sustenta. Jesus fala com outros homens, judeus no caso. O facto de serem judeus apenas é relevante devido à presença da figura de Abraão, o pai dos judeus. Todavia, os judeus são uma espécie de sinédoque da humanidade, na qual se toma a parte pelo todo. Jesus fala a todos os homens. Como se pode sustentar tal ponto de vista? A partir do próprio versículo. Se desviarmos o olhar do destinatário, os judeus, para o lugar de onde Jesus fala, tudo se torna mais claro. De onde fala, então Jesus, qual o topos de onde profere o seu discurso? Fala na e a partir da verdade (Em verdade, em verdade vos digo). O discurso é feito a partir do universal, de um universal que se dirige a alguns particulares, os judeus do Templo, mas que, nesse processo de particularização no espaço e no tempo, não deixa de ser universal. Por isso, ele dirige-se a todos os seres humanos.

Poder-se-á objectar que Abraão não é o pai de todos os povos, mas apenas dos judeus, por via de Isaac, e dos descendentes do seu filho bastardo, Ismael. O discurso de Jesus seria apenas um discurso particular, um assunto privado dos povos semitas. Mas se considerarmos Abraão como uma sinédoque que refere uma parte, neste caso constituída apenas por um exemplar, do todo composto pelos múltiplos fundadores - pais - de povos, a objecção perde sentido. Jesus fala a partir da universalidade da verdade para a universalidade da espécie humana. O seu discurso não é étnico mas universal. 

E o que diz este discurso? Contrapõe o presente a um pretérito. Jesus, que na historicidade da vida do povo onde nasceu veio depois de Abraão, é anterior ao próprio Abraão, o que significa que é anterior a todos os povos, à própria espécie humana. Mas o discurso, o logos, de Jesus é mais complexo. Ele diz-nos não só que é anterior a Abraão, mas que é ao mesmo tempo anterior, posterior e contemporâneo de Abraão, isto é, de cada um de nós. O "Eu sou" de Jesus não se refere a uma ekstase temporal, ao presente, mas a um presente absoluto, a uma presença que está para além das ekstases temporais do passado, presente e futuro. 

O texto de João é a convocação de todos os seres humanos para a viagem, aquela que vai do tempo para fora do tempo, que vai de Abraão para Cristo, que vai da situação aqui e agora para o não-lugar e não-tempo da presença absoluta do Eu sou. Esta viagem tem uma natureza universal e, ao mesmo tempo, particular. Universal porque o fim da viagem é o "Eu sou" crístico; particular, porque cada um, à luz de Abraão, parte da sua situação histórica. Uma viagem da história para fora dela.