Transcendência e reciprocidade

Fernand Léger - A Boda (1910 - 1911)

Naquele tempo, disse Jesus aos seus discípulos: «Pedi, e ser-vos-á dado; procurai, e encontrareis; batei, e hão-de abrir-vos. Pois, quem pede, recebe; e quem procura, encontra; e ao que bate, hão-de abrir. Qual de vós, se o seu filho lhe pedir pão, lhe dará uma pedra? Ou, se lhe pedir peixe, lhe dará uma serpente? Ora bem, se vós, sendo maus, sabeis dar coisas boas aos vossos filhos, quanto mais o vosso Pai que está no Céu dará coisas boas àqueles que lhas pedirem.» «Portanto, o que quiserdes que vos façam os homens, fazei-o também a eles, porque isto é a Lei e os Profetas.» (Mateus 7,7-12) [Comentário de Tomás de Aquino aqui]

O excerto seleccionado no evangelho de hoje apresenta uma estranha tensão entre aquilo que parece ser um conjunto de premissas (o que vai de “Pedi, e ser-vos-á dado… até …àqueles que lhas pedirem”) e o que se apresenta na forma de conclusão (“Portanto, o que...”). A tensão resulta das premissas se referirem à relação do homem com Deus, enquanto a conclusão se refere claramente a uma formulação da regra áurea, princípio primeiro de todas as éticas da reciprocidade, portanto de um assunto meramente humano. Como poderemos pensar este absurdo lógico-argumentativo que é derivar uma conclusão referente à simetria das relações entre os homens de um conjunto de premissas cujo conteúdo diz respeito à relação assimétrica entre o homem e Deus?

Uma das possibilidades, talvez a mais radical, é pôr de lado a concatenação lógica entre premissas e conclusão, abrindo a possibilidade de uma outra relação instaurada pelo discurso que não se inscreve na lógica apofântica. Essa possibilidade permite pensar, por exemplo, uma relação de precedência textual: aquilo que vem em primeiro lugar tem uma função de fundamento do que vem depois. Esta decisão ajuda-nos a perceber melhor o texto de Mateus? O que nos diz ela?

Diz-nos que a ética da reciprocidade – que é a essência da Lei mosaica e da sabedoria dos profetas –, com a sua natureza simétrica (faz ao outro aquilo que queres que ele te faça), tem a sua condição de possibilidade na relação assimétrica e misteriosa do homem com Deus. Do lado do homem está o pedido, a procura, o bater à porta. Do outro lado, está a dádiva, a presença e a abertura. Instruídos por esta relação assimétrica os homens podem abrir-se e doar aos outros homens esperando, segundo a principialidade de uma economia do dom, a abertura e a doação por parte do outro.

Se levarmos a exegese do texto mais longe, embora mantendo o critério hermenêutico adoptado, podemos mesmo compreender que aquilo que os homens têm para doar uns aos outros não é outra coisa senão aquilo que receberam na relação assimétrica com Deus. A sua abertura ao outro é feita à imagem e semelhança da abertura de Deus para com o homem. Se se considerar a regra áurea presente na ética da reciprocidade como elemento central da possibilidade de uma comunidade, o texto ensina-nos que essa comunidade só é possível se se fundar na transcendência. É esta que alimenta as relações interiores dessa comunidade e que lhes permite o carácter simétrico.

Na margem do discurso

Guillermo Pérez Villalta - O discurso da verdade (1978)

Naquele tempo, aglomerava-se uma grande multidão à volta de Jesus e Ele começou a dizer: «Esta geração é uma geração perversa; pede um sinal, mas não lhe será dado sinal algum, a não ser o de Jonas. Pois, assim como Jonas foi um sinal para os ninivitas, assim o será também o Filho do Homem para esta geração. A rainha do Sul há-de levantar-se, na altura do juízo, contra os homens desta geração e há-de condená-los, porque veio dos confins da terra para ouvir a sabedoria de Salomão; ora, aqui está quem é maior do que Salomão! Os ninivitas hão-de levantar-se, na altura do juízo, contra esta geração e hão-de condená-la, porque fizeram penitência ao ouvir a pregação de Jonas; ora, aqui está quem é maior do que Jonas.» (Lucas 11,29-32) [Comentário de Rafael Arnaiz Baron aqui]

O que haverá de reprovável em pedir um sinal? Não é natural que os homens peçam sinais como forma de provar uma pretensão ou confirmar uma alegação? Não será antes reprovável aceitar a palavra do outro apenas fundada no princípio de autoridade que esse outro se arroga, mas que é contestada pela multidão? Talvez fosse estranho já esse pretensão para os homens daqueles dias, mas para nós, homens educados nos princípios do Iluminismo, nada há de mais estranho que a pretensão de Cristo.

O texto dá duas pistas para resolver a questão. Salomão, o rei, foi reconhecido pela Rainha do Sul. Jonas, o profeta, foi reconhecido pelos habitantes de Nínive. Mas Aquele que se apresenta agora – e este agora é um eterno agora – não é reconhecido por ninguém, apesar da sua dignidade real ser maior que a de Salomão, apesar do seu dom de profecia ser maior que o de Jonas. A ausência de reconhecimento significa, neste contexto, que os que pedem um sinal quebraram um laço fundamental, esqueceram alguma coisa que deveriam reconhecer em cada hora. Tornaram-se estranhos, alienaram-se da sua própria natureza, perderam o contacto com a realidade.

O não reconhecimento do Outro é o arquétipo de todos os não reconhecimentos, o do não reconhecimento do próximo e o do não reconhecimento de si mesmo. Não há, porém, a recusa de um sinal, mas a proposição do mais surpreendente dos sinais, o sinal de Jonas, metáfora anunciadora da morte e ressurreição de Cristo, o novo sinal deixado aos que pedem sinais. O carácter surpreendente do sinal reside na sua inverosimilhança. Não é verosímil que aquele que foi engolido por uma baleia seja por ela cuspido com vida, não é verosímil que Aquele que vai morrer na cruz triunfe sobre o sepulcro.

Sobre a inverosimilhança deste sinal foi construída uma religião e edificada uma comunidade de fé que transporta o sinal de geração em geração. Mas o que contém esse sinal? O que sinaliza ele? Claramente, ele sinaliza a perversidade das gerações, a sua incapacidade de reconhecimento, a sua alienação, mas sinaliza a possibilidade de desalienação, a restauração da via do reconhecimento. O sinal, pela sua natureza paradoxal, faz lembrar um koan da tradição do Budismo Zen. Um sinal que ultrapassa a razão e que convoca o homem para a margem do discurso, muito para lá daquilo que as palavras podem dizer, como se o sinal fosse uma convocação ao viver, o que ultrapassaria infinitamente a dimensão cognitiva presente naqueles que exigem sinais.

Haikai do Viandante (127)

Jean-Léon Gérôme - O Mar Vermelho (1869)

Um traço de verde,

sombra de areia, luz e mar:

olhar que se perde.

Suspender a violência

Juán José Vera - Violência (1962)

Naquele tempo, disse Jesus aos seus discípulos: «Nas vossas orações, não sejais como os gentios, que usam de vãs repetições, porque pensam que, por muito falarem, serão atendidos. Não façais como eles, porque o vosso Pai celeste sabe do que necessitais antes de vós lho pedirdes.» «Rezai, pois, assim: 'Pai nosso, que estás no Céu, santificado seja o teu nome, venha o teu Reino; faça-se a tua vontade, como no Céu, assim também na terra. Dá-nos hoje o nosso pão de cada dia; perdoa as nossas ofensas, como nós perdoámos a quem nos tem ofendido; e não nos deixes cair em tentação, mas livra-nos do Mal.’ Porque, se perdoardes aos homens as suas ofensas, também o vosso Pai celeste vos perdoará a vós. Se, porém, não perdoardes aos homens as suas ofensas, também o vosso Pai vos não perdoará as vossas.» (Mateus 6,7-15.) [Comentário de Francisco de Assis aqui]

O discurso de Cristo aos discípulos começa com uma reflexão sobre o modo de orar para concluir com uma regra de conduta relativamente ao outro. A finalidade é de mostrar que o essencial da oração, dessa relação com o divino, não é a prática de um encantamento, a repetição mágica de um formulário, mas a atitude que se tem na vida para com os outros. A ofensa é aquilo que quebra a relação, que destrói a comunidade, que limita a liberdade. Curiosamente, é o perdão da ofensa pelo ofendido que representa a iniciativa restauradora da relação, da comunidade e da liberdade. Não basta o pedido de perdão pelo ofensor, é necessário que o ofendido exerça a sua liberdade e a sua iniciativa perdoando, é necessário mesmo que antecipe o pedido do ofensor pela sua inciativa de o perdoar.

Isso, porém, não significa que entre a oração encantatória e mágica atribuída aos gentios e a atitude existencial do perdão não exista oração. Esta, talvez a mais célebre oração do cristianismo, é a Oração do Senhor ou Pai Nosso, cuja núcleo central é a realização da vontade divina na terra. É a realização desta vontade que permite compreender a transição entre uma oração meramente encantatória e o exercício do perdão pelos ofendidos. Qual o significado de tudo isto? A suspensão do princípio de justiça assente no olho por olho, dente por dente, a anulação da vingança como princípio relacional entre os homens.

Uma das interrogações que poderemos ser levados a fazer prende-se com a tentação. Que tentação é a que refere o texto de Mateus? Possivelmente, todas as tentações que ofendam o outro, todas aquelas que são movidas pelo Mal. Mas, pela sua proximidade textual, a que está em causa de forma mais eminente é a tentação de não perdoar a ofensa, de continuar a violência com uma nova violência. Se se atentar na crítica da repetição presente na oração dos gentios, podemos pensar que estes exercícios miméticos possuem um potencial negativo. O essencial da relação do homem com Deus não é o assédio que impõe ao divino através da repetição das palavas, mas a suspensão da repetição mimética da violência.

A soberania dos desvalidos

Anónimo românico - San Clemente de Taüll. A Mão de Deus

Naquele tempo, disse Jesus aos seus discípulos: «Quando o Filho do Homem vier na sua glória, acompanhado por todos os seus anjos, há-de sentar-se no seu trono de glória. Perante Ele, vão reunir-se todos os povos e Ele separará as pessoas umas das outras, como o pastor separa as ovelhas dos cabritos. À sua direita porá as ovelhas e à sua esquerda, os cabritos. O Rei dirá, então, aos da sua direita: 'Vinde, benditos de meu Pai! Recebei em herança o Reino que vos está preparado desde a criação do mundo. Porque tive fome e destes-me de comer, tive sede e destes-me de beber, era peregrino e recolhestes-me, estava nu e destes-me que vestir, adoeci e visitastes-me, estive na prisão e fostes ter comigo.’ Então, os justos vão responder-lhe: 'Senhor, quando foi que te vimos com fome e te demos de comer, ou com sede e te demos de beber? Quando te vimos peregrino e te recolhemos, ou nu e te vestimos? E quando te vimos doente ou na prisão, e fomos visitar-te?’ E o Rei vai dizer-lhes, em resposta: 'Em verdade vos digo: Sempre que fizestes isto a um destes meus irmãos mais pequeninos, a mim mesmo o fizestes.’ Em seguida dirá aos da esquerda: 'Afastai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno, que está preparado para o diabo e para os seus anjos! Porque tive fome e não me destes de comer, tive sede e não me destes de beber, era peregrino e não me recolhestes, estava nu e não me vestistes, doente e na prisão e não fostes visitar-me.’ Por sua vez, eles perguntarão: 'Quando foi que te vimos com fome, ou com sede, ou peregrino, ou nu, ou doente, ou na prisão, e não te socorremos?’ Ele responderá, então: 'Em verdade vos digo: Sempre que deixastes de fazer isto a um destes pequeninos, foi a mim que o deixastes de fazer.’ Estes irão para o suplício eterno, e os justos, para a vida eterna.» (Mateus 25,31-46) [Comentário de Hipólito de Roma aqui]

O texto de Mateus confronta cada um com a sua atenção ao outro. Podemos discernir nele três níveis que devem ser lidos em concomitância. O nível mais exterior tem um carácter político e social, o nível intermédio prende-se à dimensão ética e moral. O nível interior está ligado à dimensão existencial. Estes três níveis são outros tantos modos como se pode pensar e a viver essa tão estranha simbiose entre a figura do Rei e a desses pequeninos.

Na dimensão política e social, há uma compreensão da unidade profunda entre o soberano e os pequeninos. Estes são os que têm fome e sede, os que estão despidos e que peregrinam no mundo, os que estão doente ou presos. Esta fenomenologia dos pequeninos institui todo o povo numa dimensão de errância, de perda e de abandono. Isso, contudo, não significa a sua irrelevância, pois eles são o próprio Rei, são o próprio soberano e juiz. A vida social e política exige essa atenção aos pequeninos, aos que não têm voz, aos excluídos. E a razão é muito simples: quando há excluídos é o próprio soberano que é excluído. Contrariamente a outros textos, onde o poder surge na sua dimensão negativa, aqui ele surge de forma positiva como comunidade soberana dos homens, comunidade essa que, em cada um, exige atenção e reconhecimento da sua efectiva situação, exige a instituição e a norma jurídica, onde essa atenção ao outro (que é sempre o Outro) encontra um dos seus lugares.

A aridez da norma jurídica reflecte-se na norma moral, no costume tornado mandamento da consciência. A consciência ordena-nos essa atenção ao outros, cuja pequenez nos convoca a estar atentos, a abrirmo-nos à sua errância, ao seu ser desvalido. Esta errância e este ser desvalido, este abandono a que os pequeninos estão votados, é o próprio abandono e desvalimento do soberano. Ora como também cada um de nós faz parte do corpo soberano, descobrimos que também somos esses pequeninos errantes e desvalidos. A atenção ao desvalimento do outro é parte de uma norma de reciprocidade, na qual podemos descobrir a intenção ética de uma vida boa, uma vida de interdependência e de interajuda. A ajuda e a atenção ao outro faz parte da forma como habito o mundo, faço dele moradia onde os homens se possam acolher.

Por fim, esta dimensão ética remete para a dimensão existencial. Estar presente ou estar ausente. A ausência, o ausentar-se perante o outro, a fuga, é o que merece o castigo eterno. O texto convoca à atenção aos pequeninos, a todos aqueles que estão na pura errância. Essa atenção é o resultado de um estar presente e persistir na presença a que fomos convocados. Esta persistência na presença é uma modalidade ontológica, uma afirmação do ser perante aquilo que o nega. Os que se ausentam negam os outros, mas também se negam a si mesmos. O seu ser mostra-se já na modalidade do não-ser. O facto de termos nascido é uma injunção à existência, à presença perante os outros, pois nós e os outros somos portadores da presença do soberano, somos a manifestação do seu mistério.

Poder e tentação

Ivan N. Kramsko - Cristo no Deserto (1872)

Naquele tempo, Jesus, cheio do Espírito Santo, retirou-se do Jordão e foi levado pelo Espírito ao deserto, onde esteve durante quarenta dias, e era tentado pelo diabo. Não comeu nada durante esses dias e, quando eles terminaram, sentiu fome. Disse-lhe o diabo: «Se és Filho de Deus, diz a esta pedra que se transforme em pão.» Jesus respondeu-lhe: «Está escrito: Nem só de pão vive o homem.» Levando-o a um lugar alto, o diabo mostrou-lhe, num instante, todos os reinos do universo e disse-lhe: «Dar-te-ei todo este poderio e a sua glória, porque me foi entregue e dou-o a quem me aprouver. Se te prostrares diante de mim, tudo será teu.» Jesus respondeu-lhe: «Está escrito: Ao Senhor, teu Deus, adorarás e só a Ele prestarás culto.» Em seguida, conduziu-o a Jerusalém, colocou-o sobre o pináculo do templo e disse-lhe: «Se és Filho de Deus, atira-te daqui abaixo, pois está escrito: Aos seus anjos dará ordens a teu respeito, a fim de que eles te guardem; e também: Hão-de levar-te nas suas mãos, com receio de que firas o teu pé nalguma pedra.» Disse-lhe Jesus: «Não tentarás ao Senhor, teu Deus.» Tendo esgotado toda a espécie de tentação, o diabo retirou-se de junto dele, até um certo tempo. (Lucas 4,1-13) [Comentário de Rafael Arnaiz Baron aqui]

A meditação sobre as tentações de Cristo no deserto não pode ser desligada do seu contexto. Este é o de um exercício ascético de purificação e autodomínio. Olhadas deste ponto de vista, e tendo em conta o carácter das tentações descritas, elas mostram o perigo que este domínio de si representa. Esse perigo é o da vontade de poder. O poder sobre a natureza, o poder político e social e o poder metafísico sobre o mundo espiritual e divino. Esta vontade de poder pode ser pensada em ligação com a ideia de errância e de falhar o alvo existencial (ver aqui). Seria o aspecto mais tenebroso dessa errância e dessa falência.

O texto de Lucas é uma crítica ao anseio da dominação fundado numa autodominação. O desejo do poder é visto como uma tentação fundada no poder sobre si mesmo. O que Cristo veio mostrar é que a ascese espiritual não é, não deve ser, uma via para a constituição de um poderio sobre o real. Ao associar a tentação à questão do poder, o texto de Lucas sublinha um aspecto que passa muitas vezes despercebido. O carácter negativo do próprio poder, a sua origem tenebrosa. Ele é uma coisa que tenta o homem, a tentação mostra-o como aquilo que infringe a norma essencial que deve reger a existência dos homens.

O cristianismo rejeita desde a sua origem o mito prometaico, o desejo de dominação sobre o real. Essa rejeição, todavia, não visa, como pretende a leitura nietzschiana do cristianismo, a afirmação de uma vontade de poder dos que são fracos e débeis para dominarem os fortes e poderosos, os transbordantes de vida. Se se quer apresentar um texto que refute a interpretação nietzschiana este é um deles. O que é mostrado é que toda a vontade de poder é uma patologia da própria vontade, o sintoma de uma doença existencial, o sinal de que se perdeu o alvo.

A ascese, o sacrifício, a resistência aos desejos e necessidades fazem sentido, mas não como exercício propedêutico a uma dominação. Eles são um princípio de instauração de uma outra relação do self com aquilo que o rodeia, uma forma de perder as ilusões e de se abrir à verdade, à sua e à dos outros, à verdade também desse totalmente Outro, que não se deixa envolver pelas maquinações de um ego errante e incapaz de encontrar um horizonte, que se perverte no desejo de tudo poder. Ir para o deserto é o caminho para descobrir essa norma essencial, a norma que nos diz que devemos abandonar todas as pretensões ilusórias acerca da glória do nosso pequeno eu empírico.