Poemas do Viandante

200. SPES (XII)

vasos descoloridos
flores de jardim
as velhas aspidistras
tocadas pela secura
o rumor
de um gato no umbral

a sombra

dos que partiram
senta-se à mesa
e há pão e vinho
e o murmúrio do vento
é uma fresta de luz
a voz suave
de uma canção

A outra floresta

(imagem retirada de a trama)

A floresta é, também, a metáfora do labirinto. Melhor, floresta e labirinto acabam, de forma metafórica, por se interdesignarem, sendo possível utilizar qualquer um dos termos para denotar a referência do outro. Sendo a floresta, tradicionalmente, o produto espontâneo da natureza (embora, há muito isso não seja assim) e o labirinto uma construção humana, o que permite o transporte de uma designação para a referência habitualmente denotada pelo o outro termo é a ideia de caminho. São os caminhos que não são claros, a que falta uma certa luz racional. Os caminhos que atravessam a floresta ou que compõem o labirinto não se deixam iluminar pelo cálculo ou outro tipo de operações do entendimento. Um outro operar do espírito é necessário para encontrar o caminho e persistir nele, seja na floresta ou no labirinto.

Se tomarmos, por outro lado, o labirinto como termo da mediação, sem dificuldade se pode estabelecer conexão entre a floresta e os seus caminhos que conduzem a lado algum e o mundo social em que os seres humanos, apesar da racionalidade com que cada um traça o caminho dos seus interesses (embora esta visão liberal da existência seja puramente utópica),  acabam por andar à deriva e se tornam uma espécie em contínua errância. De facto, o lebenswelt, tomado na sua globalidade, não deixa de ser uma verdadeira floresta, cujos caminhos só na aparência podem ser percorridos segundo a luz da razão. A dificuldade do viandante é suspender o uso da bússola sem perder a orientação ou, dito de outro modo, suspender o uso da razão sem se tornar irracional.

Poemas do Viandante

199. SPES (XI)

tocar-te a fímbria

dos seios
e deixar vir
a aurora
sobre os prados
exaustos
do coração

o anjo ergue-se

e caminha
canta nestes dedos
a tua pele
sob o império
da minha mão

Poemas do Viandante

198. SPES (X)

o súbito desejo
da tua boca
abre-se no espírito
e é vento que retine
luz que ecoa
uma voz de sal
no oceano
onde o corpo
desagua

Holzwege

Holz [madeira, lenha] é um nome antigo para Wald [floresta]. Na floresta[Holz] há caminhos que, o mais as vezes sinuosos, terminam perdendo-se, subitamente, no não trilhado. Chamam-se caminhos de floresta [Holzwege]. Cada um segue separado, mas na mesma floresta [Wald]. Parece, muitas vezes, que um é igual ao outro. Porém, apenas parece ser assim. Lenhadores e guardas-florestais conhecem os caminhos. Sabem o que significa estar metido num caminho de floresta. (Martin Heidegger, Caminhos da Floresta)

Se em certas histórias infantis o caminho da floresta conduz não a um certo lugar, mas a um encontro, os caminhos da floresta de que fala Heidegger não asseguram sequer esse encontro. São como muito bem traduzem os franceses chemins qui ne mènent nulle part. Quem visitou a Floresta Negra e percorreu os trilhos que a atravessam - esses trilhos que envolvem a cabana, em Todtnauberg, que foi de Martin Heidegger e hoje pertence aos filhos - percebe o que o filósofo diz quando se refere ao não trilhado. A floresta torna-se a metáfora do não dito, do não pensado e do não vivido. Essa metáfora, porém, é a que permite abir um caminho no não trilhado. Quanto mais pensamos nesse não trilhado, mais tomamos consciência de que a floresta é também o lugar da errância. Perder-se na floresta pode acontecer a quem não tem a sabedoria do lenhador ou do guarda-florestal.

A sabedoria do lenhador ou do guarda-florestal é uma estranha sabedoria. Não deriva do saber que vem do livro, nem mesmo dos livros sagrados, mas da experiência da própria floresta. Só adentrando-se nela, só correndo o risco da errância, só mesmo fazendo a experiência da errância é que alguém chega à sabedoria dos trabalhadores da floresta. Num mundo em que o trabalho tem tão pouco valor, quem quererá rebaixar-se à condição de um simples lenhador ou guarda-florestal? Quem aceitar essa condição, todavia, poderá escutar ainda, na volúpia do tempo, as palavras de Heraclito: Quem não espera o inesperado, nunca o encontrará.

Poemas do Viandante

197. SPES (IX)

o jardim fenece
no descuido
dos dias
e o medo ressoa
pela madrugada

o grito do corvo

ensombra de trevas
os campos vazios
encapelados de ervas

Da simplicidade da vida

Uma das marcas do tempo que nos cabe viver é a complexidade. Refiro-me aqui à complexidade das formas de vida. Mesmo nas camadas populacionais menos diferenciadas, a vida tornou-se complexa e artificiosa. A relação directa e simples com a Terra, com os outros e, quando existe, com o sagrado praticamente desapareceu. A teia social, a influência dos mass media, as exigências crescentes que cada um acha dever ter para consigo e para com os outros acabaram por erguer uma barreira incomensurável e praticamente intransponível. Do lado de fora dessa fronteira fica a vida simples, a simplicidade existencial, a qual sempre foi o fundamento de uma relação recta com a verdade e a vida.

A vida simples é uma vida disciplinada e regular, longe do tumulto e da algazarra em que se transformou a vida moderna. Ora o grande problema é que ao escrever isto não se está a descrever uma prática mas a identificar uma ideia reguladora. Diz-se que a vida deve ser vivida dessa forma e não que ela é efectivamente vivida assim. O artifício, a complicação, a complexidade como estratégia de diferenciação e afirmação do ego espreitam de todo o lado e caem, como lobos, sobre o ser humano, mesmo sobre aquele que há muito descobriu os limites da materialidade da existência. Um primeiro passo será o descomplexificar a relação de cada um consigo mesmo. Antes de pregar novas formas de existência social, o mais importante é dar à sua vida um caminho de simplicidade e de pobreza, sendo a pobreza do espírito, esse exercício de humildade perante a verdade, a mais importante e profícua forma de pobreza.

Poemas do Viandante

196. SPES (VIII)

um deus canta

e nas aldeias

repicam sinos

como pássaros

no alvoroço

da primavera

Poemas do Viandante

195. SPES (VII)

o voo do milhafre
no azul do céu
tece no horizonte
árvores e pedras
risca de silêncio
o teu nome
no rumor
da água da fonte

Silêncio

Silenciar o tumulto do pensamento, deixar lentamente que ele se desvaneça, e esperar na escuridão do espírito que uma palavra venha iluminar as trevas. O que vier virá na liberdade, livre e inesgotável, tão inesgotável como o silêncio que sobre o espírito cai.

Poemas do Viandante

194. SPES (VI)

tocar-te o ventre
sob o véu
da noite
e deixar a rosa
florescer
na surpresa
desses lábios
batidos pelo mar

O caminho da saberdoria

Aussi la deuxième chose certaine que nous savons sur la Vierge, c'est que sa sainteté est extrêment secrète.

Et pourtant je peux trouver Notre-Dame si je demeure, moi aussi, caché en Dieu en qui elle est cachée. Le meileur moyen de la connaître, c'est de partager son humilité, sa discrètion, sa pauvreté, son effacement et sa solitude ; et la connaître ainsi, c'est trouver la sagesse. [Thomas Merton, Semences de contemplation] 

Na tradição platónica, o exercício da filosofia é literalmente um amor à sabedoria (sophia), amor que conduz à ascese que prepara o filósofo para a reminiscência das Ideias. O cristianismo acabou por designar a sabedoria de Deus por sophia. Aparentemente, a Virgem nada tem a ver com a sophia, mas descobre-se, no texto de Merton, a profunda ligação de Maria à sabedoria. Ela é um caminho para a sageza. Um caminho secreto que o viandante deve seguir realizando em si mesmo aquilo que a Virgem é oculta em Deus. Humildade, discrição, pobreza, apagamento e solidão não são apenas virtudes morais, mas um caminho de conhecimento e sabedoria.

O segredo da santidade da Virgem reside aqui mesmo. O segredo não se deve a nada de essencialmente oculto que uma qualquer iniciação deva revelar, mas no facto dessa santidade e dessa sabedoria residir toda ela nesse apagamento de traços pessoais, de elementos da subjectividade, para que apenas aí se manifesta a autêntica sabedoria. A sabedoria de Maria está toda ela na redução a nada. Desse modo, Maria é um método, na acepção grega do termo, um caminho para aquilo que é a sabedoria. A sabedoria de Maria reside no facto de ela não possuir qualquer sabedoria própria, ser pobre de espírito, para que o Espírito nela se manifeste na glória da sua sabedoria.

Poemas do Viandante

193. SPES (V)

ó serena tarde

em que tudo
adormece
traz-me
as tílias cansadas
e a esperança comovida
onde a tua face
ruboresce

O sujeito da acção

A função sintáctica do sujeito numa oração contém um paradoxo. Esse paradoxo está já presente na designação de sujeito. Na voz activa, o sujeito é aquele que pratica a acção. A ideia de praticar a acção pressupõe um princípio de iniciativa, uma capacidade de fazer acontecer qualquer coisa no curso dos acontecimentos. Esta ligação do sujeito à iniciativa parece revelar um princípio de liberdade. Livres são aqueles que estão capacitados para fazer acontecer alguma coisa. O paradoxo não se manifesta, como se poderia esperar, na transição para a voz passiva, onde o sujeito sofre a acção. O paradoxo está na própria voz activa. A relação do sujeito com o verbo que denota a acção é o centro desse paradoxo. Parece que a acção depende da liberdade do sujeito, que este é soberano no seu agir. Mas se meditarmos sobre essa relação, depressa se torna evidente a submissão do sujeito à acção que pratica, e descobrimos a dependência e passividade do sujeito relativamente à acção. A ideia de que a liberdade reside nesse poder de iniciar algo através da acção sofre um duro revés. Ao agir, o sujeito descobre-se passivo perante a sua própria acção, que o subjuga e o submete, isto é, que o torna sujeito a ela. Não é apenas a voz passiva que evidencia a natureza passiva do sujeito, a própria voz activa acaba por relevar que o próprio agente não é mais que um mero paciente.

Daí que algumas tradições falem da liberdade de uma forma paradoxal. O agir não agindo do taoísmo ou conhecer não conhecendo da mística apofática cristã são formas de sublinhar a situação paradoxal do sujeito. A liberdade começa por ser, deste modo, não a capacidade de agir ou de realizar de um sujeito, mas o resultado de um processo de libertação do sujeito relativamente à sua subjectividade e ao seu ser sujeito. Um libertação não apenas da passividade denotada na voz passiva, mas da própria actividade. O agir deverá, então, ser entendido como um processo em que quem age se deve libertar dessa mesma acção. Isto não significa que o resultado será a presença de um sujeito puro e desprendido de qualquer acção. Signifca antes o deixar fluir da acção sem ver nela e sob ela uma substância que a pratica, um sujeito poderoso, capacitado para produzir algo novo no mundo. Libertação da acção significa a libertação da acção de um sujeito e de uma subjectividade que a limitam.

Poemas do Viandante

192. SPES (IV)

o corpo rasgado

a pele sulcada
pelas chuvas
de setembro
o cheiro do vinho
a arder
na névoa do passado

Poemas do Viandante

191. SPES (III)

ser assim tão simples
ter poucas palavras
repeti-las
infinitamente
e esperar
que os teus dedos
um dia poisem
como aves
nos meus

Cuidar do Jardim do Éden

Se o mundo pode ser visto como um enorme mosteiro, como devem os homens, enquanto monges, comportar-se nele? Duas tradições podem ser observadas. Por um lado, a que deriva de Platão e vê o mundo à imagem da caverna, como um lugar de terrível ignorância e insensatez. Outra tradição, porém, recorda-nos que o mundo é o verdadeiro Jardim do Éden, e que se o não sentimos enquanto tal é porque pervertemos a relação que com ele mantínhamos e, desse modo, pervertemos a relação com Deus e com os outros homens. A tradição platónica propõem, como salvação, a viagem extra-mundana, onde a realidade tal como ela é se revelaria na sua verdade ao viajante. A tradição judaica-cristã é menos metafísica, pois sublinha que o Jardim do Éden é aqui mesmo, nesta Terra. E se esta surge aos nossos olhos como uma obscura caverna, o problema não está na Terra mas em nós que pervertemos a relação originária. Seria um equívoco pensar que a tarefa essencial residiria numa dedicação ao mundo e curar as perversões sociais e ambientais. Cabe ao homem cuidar do Jardim do Éden, mas isso significa antes do mais que lhe cabe pôr fim à relação distorcida e pervertida que ele tem com o mundo, Deus e os outros. Cuidar do Jardim do Éden começa por ser uma trabalho sobre si mesmo, uma conversão de atitude, uma abertura contemplativa sobre si, os outros, Deus e o mundo. E será este trabalho contemplativo que ensinará a cada um não apenas a ver o mundo como o Jardim do Éden, mas como deverá tratar daquilo que a vontade do Altíssimo lhe pôs ao seu cuidado. Cuidar do Jardim do Éden não é, em primeiro lugar, um projecto de acção e um plano de actividades a inscrever no curso do mundo. Pelo contrário, começa pela contemplação e toda a acção deve ainda ser não só uma emanação da contemplação, mas pura contemplação, como se em cada gesto se abrisse perante nós a revelação do sagrado.

Poemas do Viandante

190. SPES (II)

caem as primeiras folhas

ainda os pássaros cantam
no engodo do verão

o vento traz

o odor da infância
as cores que desciam
da serra
e ateavam o mundo
na surpresa
do teu olhar

Do mundo e do convento

Uma longa tradição habituou-nos a opor mundo e convento, fazendo do primeiro o lugar onde se desenvolve a vida profana - talvez se devesse dizer a profanidade da vida - e do segundo, o lugar de oração e santificação, de experiência do sagrado. Mas esta oposição - ou mesmo a mera diferenciação - contém em si muito de artificial. Em primeiro lugar, porque o convento é um microcosmos que se constitui e está no mundo. Este não cessa nas paredes conventuais. Pelo contrário, trespassa-as. Mais, existe dentro delas de pleno direito, como se fosse impossível expulsá-lo. Um microcosmos não deixa de ser um cosmos e de estar nele. Em segundo lugar, porém, podemos fazer a leitura oposta. O próprio mundo pode ser lido como um gigantesco convento, onde cada cada ser humano se encontra em reclusão, onde foi convocado para a experiência de libertação, a experiência do Absoluto, dessa liberdade que nos liberta em primeiro lugar da sujeição a nós mesmos. O convento é apenas uma simbolização do mundo ao qual fomos chamados a realizar o mistério da nossa humanidade. Em última análise, estar fora ou dentro do convento acaba por ser indiferente. O apelo e a injunção que nos são dirigidos são os mesmos, a metamorfose da profanidade da vida na sua sacralidade, a conversão da servidão em liberdade.

Paz e liberdade

A longa análise que Michel Foucault, em É Preciso Defender a Sociedade, faz das posições do conde Henri de Boulanvilliers acaba por fazer pensar, mais uma vez, na difícil relação que o Cristianismo tem com a história e a política. A ideia central de Boulanvilliers, segundo a leitura foucaultiana, reside em ver o desenvolvimento tanto do direito como da política como uma forma de continuação da guerra e do direito de conquista. Contrariamente ao que dirá posteriormente Clausewitz, a norma pressuposta é que a política seja a continuação da guerra por outros meios. Também a liberdade, para o aristocrata francês do século XVII, reside no poder de limitar a liberdade dos outros, i. e., de submeter os mais fracos. Estas duas ideias são centrais no argumentário de Boulanvilliers a favor das prerrogativas  da aristocracia franca sobre os derrotados gaulo-romanos (que constituiriam o terceiro estado) e contra a pretensão absolutista da monarquia francesa.

Ora aquilo que Cristo traz ao mundo é um princípio de paz contra o direito e a supremacia fundados na guerra, bem como uma liberdade cuja finalidade é a libertação de tudo aquilo que cativa o espírito do homem e o subjuga. Paz e liberdade (entendida como desapego, segundo Eckhart) que cada um deve realizar na sua existência e, através dessa realização pessoal, fazê-las entrar no tecido social e enfrentar a longa tradição da crueldade e da sujeição. Independentemente do comportamento da Igreja, muitas vezes demasiado mundano, o Cristianismo semeou um conjunto de valores que acabaram por fundar, contra a experiência histórica da violência, os princípios de civilidade mais elevados que, até hoje, foram trazidos à humanidade. Que esse mesmo Cristianismo tenha sempre uma relação tensa com a dinâmica social - mesmo, e talvez de forma mais acentuada nesse caso, quando era social e politicamente dominante - não admira, pois nem a paz nem a liberdade, como libertação e desapego, são valores deste mundo. E é este carácter adversarial da religião cristã relativamente à longa tradição histórica que marca um princípio de esperança para os homens, independentemente do comportamento efectivo dos que se dizem cristãos ou da própria instituição que suporta esses valores. Os valores - a paz e a liberdade - estão aí como uma injunção.

Poemas do Viandante

189. SPES (I)

 
vem
e traz o teu ardor
adolescente
sob o véu
que te entardeceu

esperam-te mãos

despidas
e um espírito corsário
no mar bravio
desse corpo
agora meu

Poemas do Viandante

188. SOPRO

 
o canavial preso
nas areias
ondula
na música soprada
pelo vento

gaivotas vêm

e vão
enquanto no mar
em silêncio
nasce invisível
a sombria sombra
da noite

Poemas do Viandante

187. FÉ

escavar na areia

o teu nome
e escutar o rumor
dos passos
sobre a água
 
a tempestade
ergue-se na noite
e a palavra
um eco de fogo
canta nas frias
fronteiras
do coração

Imaginação

Kant divide a imaginação segundo duas funções. Por um lado, a imaginação é reprodutora, pois reproduz a imagem dos fenómenos concatenados pela sensibilidade; por outro, a imaginação é produtora. Ela produz imagens que ultrapassam o domínio fenoménico, embora não sejam mais que a sua recombinação. A natureza poética ou ficcional da imaginação inscreve-se no âmbito da sua função produtora. Mas estará a imaginação humana confinada à repartição entre mimesis e poiesis? Em caso afirmativo, ela estaria confinada à sensibilidade, que lhe forneceria os materiais, e eventualmente à razão, que funcionaria como uma espécie de guarda e que vigiaria os devaneios dessa imaginação.

O que se deve questionar, contudo, é se a imaginação não possuirá uma função comunicacional. Quanto do que imaginamos não se deverá à recepção de uma comunicação? E não se está a referir a comunicação recebida sensorialmente nem a ordenada pelo logos (entendido aqui na sua duplicidade de discurso e razão). Antes, a uma comunicação que resulta de uma comunhão de espírito, de influências voláteis não determináveis sensorialmente ou através da razão. Não será na imaginação que se fundam e alimentam processos como a oração e a meditação? E estes processos não serão actividades comunicacionais? Mesmo a níveis mais triviais, quanto da nossa revêrie e dos nossos devaneios não será comunicações vindas do devaneio e da revêrie de outros que assim nos chamam e nos tocam através da imaginação? A imaginação é a mais misteriosa e a mais global das faculdades humanas. Isto dever-se-á menos às suas capacidades miméticas e poiéticas do que à sua natureza comunicante. É ela que, vinda do mistério da sua natureza, funda a comunhão entre os seres.

Poemas do Viandante

186. IGNORÂNCIA

nada sei do amor

que há em ti

nem da água do rio

– a tua infância –

ou da saudade

que te cabe

na distância

– da terra

o céu separa

fecho os olhos

e poiso a cabeça

nesse regaço

– certamente o teu –

quando o calor traz

o cansaço

que te arde

na sombra límpida

do rosto

Poemas do Viandante

185. ILUMINAÇÃO

abre a porta

a aurora virá
fazer casa secreta
onde o coração
iluminará
de erva doce
a amarga solidão

O autor e a obra (4)

Num post anterior foi afirmado que a literatura só existe na suspensão do contacto real entre corpos, na suspensão de um desejo para que um outro se possa instituir. Mas o que poderá acontecer se, de novo, for suspensa a literatura? Poderá a fusão do espírito do leitor e o da obra ser uma ponte não já para um mundo puramente desligado da materialidade do contacto, mas para o encontro entre corpos que, partilhando através da obra um espírito, se poderão eventualmente tocar? Poderá, cruamente, quem lê desejar não apenas o espírito daquilo que lê mas o corpo e o espírito de quem escreveu aquilo que agora é dado a ler?

Essa é uma possibilidade real, a qual comporta equívocos. Neste caso, talvez como em todos os outros, a literatura (diria o mesmo das outras artes, bem como da filosofia e da religião) é apenas um instrumento (uma ponte, uma escada) para um campo alargado da experiência existencial. A suspensão do contacto real que permite uma certa manifestação de eros, poderá agora tornar-se numa potência intensificadora da instauração de um novo desejo erótico, onde os corpos se tocam, se experimentam, se vivem e se abrem para além deles. O fundamental, porém, reside na intencionalidade que se desenha desse hipotético encontro do corpo que escreve com o corpo que lê. Representará uma queda ou uma ascensão?

Aquele que escreve quererá confirmar o seu ego empírico no reflexo de quem lê e quem lê quer o reconhecimento empírico, por parte do que escreve, da sua egoidade? É aqui que se instaura o equívoco fundamental. O deus eros é rebaixado ao nível da pura concupiscência humana, um verdadeiro pecado mortal, onde os egos se procuram a si mesmos, buscam no prazer e na fruição a autoconfirmação, tocados, no fundo, pela necessidade biológica e pela angustiante incerteza sobre a sua efectiva existência. Verdadeira queda daquele espírito que se tinha libertado através da literatura. Queda nos domínios biopsicológicos que se tornam, dessa forma, o horizonte, ao mesmo tempo a cadeia, onde corpos e espíritos se entregam à deriva e à errância, as quais são a manifestação não de um encontro mas da separabilidade infranqueável de dois entes. Deriva e errância são apenas a negação de um caminho, a impossibilidade de se abrir à verdade e, como consequência, à vida verdadeira.

Há todavia a possibilidade de se abrir um novo regime de desejo, uma nova experiência de eros. A obra poderá, eventualmente, mediar o encontro entre dois espíritos e dois corpos, e instaurar um novo regime de possibilidades experienciais, onde o desejo dos espíritos e o desejo dos corpos se tornem, na paixão erótica, num único desejo, não o desejo deste corpo por aquele, não daquele espírito por este, mas o desejo de uma abertura para além da realidade meramente empírica, para além das armadilhas do ego biopsicológico. Os corpos que se tocam e se dão, que se entrelaçam na entrega amorosa tornam-se símbolo e abertura. Símbolo no sentido estrito em que o masculino e o feminino se completam e se constituem na unidade originária do antropos. Símbolo também da unidade ainda mais originária do absoluto e do relativo, de Deus e da alma. Concomitante a esta simbologia é a experiência de abertura, abertura para além dos egos privados dos amantes, abertura para um self que é ao mesmo tempo de cada um e transcende cada um, abertura para uma experiência do outro, de si e, acima de tudo, do Outro. Experiência de desindividuação individualizante, passe o paradoxo, experiência de conhecimento. O homem conhece a mulher e a mulher conhece o homem, e ambos, como um só, conhecem aquilo que os ultrapassa, e experimentam o sentido último da virilidade e da feminilidade. Ora este conhecimento não se deve, de forma alguma, confundir com o conhecimento racional ou empírico, nem com a experiência do prazer que resulta da fruição do sensível e do afectivo. Talvez seja amor operante que, enquanto conhecimento, realiza des-realizando e des-reificando (diria mesmo, des-confirmando) os egos, conhecimento que, enquanto via, se abre para a verdade inscrita no mistério da vida. Conhecimento que, pela sua natureza operativa, vai para além da acção e da contemplação, como se Marta e Maria fossem ainda uma divisão artificial de um operar que é, na sua essência mais íntima, um contemplar, e não sendo este mais que a verdadeira e efectiva acção.

Tudo isto, porém, se afastou da questão estética colocada pela relação entre autor, obra e leitor, como se a arte fosse apenas um prelúdio a algo que a ultrapassa infinitamente.

Poemas do Viandante

184. MURMÚRIO

o segredo vem

pela poeira
murmura na noite
a cor dos teus olhos
o regaço ávido
de cinza
a brancura do seio
no frágil encontro
de meus lábios

assim te vejo

voltada ao poente
os cabelos em desalinho
o sol da tarde a cair
sobre a tempestade azul
do mar

um raio toca-te o ventre

e toda a alma
estremece
e abre-se para
a paisagem
murmurando
segredos ao vento
que me traz
na ânsia nocturna
o desconhecido império
do teu desejo

O autor e a obra (3)

Poder-se-á colocar a questão do autor e da sua relação com a obra, mas para tal é necessário abandonar o campo da arte, nomeadamente o da literatura (aqui tomada como padrão exemplar da arte em geral). No primeiro post desta série escreveu-se que “introduzir o autor na questão da obra de arte significa, antes do mais, reduzi-la às dimensões do vestígio e do sintoma”. O que significaria introduzir na consideração da obra de arte inquéritos de natureza judicial e/ou médica. Mas se se abandonar a consideração da obra enquanto objecto estético, o que poderá acontecer?

Libertados da pressão estética, pode-se olhar a obra (aqui inclui-se qualquer obra e não apenas a de arte) como uma expressão do seu autor. Esta consideração arrasta, contudo, uma ambiguidade essencial. Que relação mantém o ego autoral com a obra produzida? Será a obra a afirmação do autor, a demostração de si, a confirmação da sua egoidade empírica? Ou, por outro lado, será a obra uma aprendizagem de morrer e de estar morto, como dizia Platão acerca do exercício da filosofia? Como se percebe, afasta-se decididamente a natureza estética da obra e coloca-se em confronto uma psicologia empírica e uma experiência metafísica.

Se a obra é uma manifestação do ego, a confirmação das suas dúvidas sobre a realidade própria, ela diz respeito ao campo empírico da psicologia, ao domínio das estratégias de afirmação de si na vida mundana, na espectativa de reconhecimento social. Diz respeito ao conjunto de processos com que o sujeito se agarra decididamente à sua própria imagem, à ilusão da sua substancialidade.

A obra, porém, pode ser um caminho de aprendizagem da morte, i e, da morte dessa subjectividade ilusória e uma ponte que pode permitir a passagem do ego ao self, entendido este como o centro essencial que liga o indivíduo à realidade essencial que o ultrapassa. A obra será então um caminho de desindividuação, de descoberta não de quem sou mas daquilo que é ao ser em mim. Que a obra, neste caso, seja um poema, um tratado, uma oração, a realização de um projecto económico, uma peregrinação ou outra coisa qualquer, isso deixou de ser importante. A importância é que ela se tornou caminho, via, viagem do mundo empírico para o espírito que me constitui e institui, o que importa é que ela se tornou vida, e uma vida que, percorrendo a vida, aspira à verdade.

O autor e a obra (2)

O que Paul Ricœur vai sublinhar na sua hermenêutica é a objectividade da obra artística. O que está em jogo não é, como o pensava a hermenêutica e a literatura românticas, a apreensão do génio do autor, mas aquilo que ele chama o mundo da obra. A tese está escorada na ideia de autonomia do texto. Contrariamente a um acto da linguagem falada, o qual está suspenso das condições imediatas da sua produção, as obras escritas autonomizam-se do autor, da sua intenção, inclusive da sua interpretação. A leitura não será então uma forma de encontrar a intenção do autor, mas um processo de decifração do mundo que a obra transporta. Neste mundo haverá, por certo, muito do autor. As suas intenções, a sua cosmovisão, os seus aspectos ideológicos. Mas não é isso o fundamental. O fundamental é o universo proposto ao leitor, através do agenciamento artístico, e o confronto entre os universos da obra e desse leitor. A questão tornar-se-á mais interessante se recolocarmos o conceito de obra numa outra perspectiva. A obra será o suporte não de um mundo mas de um espírito. Entrelaçado à materialidade verbal e técnica da literatura está um dado espírito que se dirige ao espírito do leitor e o confronta. O corpo a corpo, em toda a sua materialidade, que o leitor trava com o romance, o poema, etc. inclui também um, digamos assim, um espírito a espírito, um confronto de espiritualidades. Também a sexualidade é um corpo a corpo, mas o seu fulgor resulta da presença do espírito nessa presença do corpo à alteridade do corpo do outro. A contiguidade dos corpos, assente na dinâmica do desejo, suporta a comunhão dos espíritos. Esta analogia permite compreender a literatura. Mas estamos perante uma analogia e não de processos idênticos. O corpo do leitor confronta-se com o corpo do livro, com a sua materialidade, e não com o corpo do autor. A literatura só existe nessa suspensão do contacto real. Essa suspensão não visa desviar ou transferir o desejo do leitor do corpo do autor para o corpo da obra, nem sequer sublimá-lo. Visa, outrossim, criar o espaço para um novo desejo, um espaço para uma outra emergência de eros. O deus manifesta-se agora em novas formas de desejar, de um desejo que se consuma na comunhão dos espíritos. Deste ponto de vista, as obras literárias, bem como as obras das outras esferas artísticas e, porventura, as da filosofia e da ciência, visam uma eclésia, uma comunhão geral dos espíritos, de espíritos que encontram na obra os motivos, mesmo os símbolos, para o seu reconhecimento.