Do sofrimento e da desolação

Albert Bloch - The Grieving Women (1950-57)

O utilitarismo tem como ponto fundamental a maximização do prazer e a minimização da dor. Este princípio hedonista aplica-se ao indivíduo mas também à sociedade. Em Stuart Mill, por exemplo, o indivíduo deve aprender a adequar a sua felicidade à felicidade do grupo. Estas teorias, bem como as materialistas, esquecem demasiado depressa a estranha ligação que há entre prazer e dor ou entre felicidade e desolação. Isto era muito claro para os pensadores gregos, mas a deriva subjectivista trazida pela modernidade acabou por criar um mundo onde a infelicidade, a dor, o sofrimento e a desolação - apesar da sua presença ominosa - não são dignos de ser considerados nem de ser vistos. O triunfo do sujeito sobre a dúvida em Descartes transforma-se na ideologia da felicidade e do apagamento da dor. O próprio cristianismo, fundado no sofrimento e morte de Cristo, foi sendo adocicado - por exemplo, pela retórica vazia do amor (não é que o amor seja coisa vazia, mas o modo como se fala dele é-o muitas vezes) - de forma a não incomodar as boas consciências que sob ele possam florescer. Não se trata de fazer a apologia do sofrimento. Trata-se de não o negar e de perceber que ele faz parte da viagem, pois confronta-nos radicalmente com a nossa natureza frágil, finita e falível. Também ele, porventura de maneira mais acentuada do que a felicidade e o prazer, nos ensina alguma coisa sobre a realidade e a autêntica natureza daquilo que somos.

O silêncio e o nada

Odilon Redon - O silêncio

O silêncio não diz nada (rien), talvez porque é o nada (néant) que «diz» o silêncio. Compreendo que o nada (néant) é silencioso e que apenas podemos perceber o nada (néant) no silêncio. (Raimon Panikar, Mystique plénitude de Vie, p. 162

Há no mundo de hoje uma enorme poluição sonora. Não há lugar algum para onde possamos ir sem que o ruído nos invade. O pior, porém, são as palavras que nunca se calam dentro de nós. Esta poluição é o sintoma de um medo profundamente enraizado. Medo de quê? Medo de enfrentar esse nada que fala no silêncio, medo de se abrir para ele, medo de nos esvaziarmos para que ele seja nada em nós. O silêncio é a abertura para além do domínio das imagens sonoras, para além da multiplicidade das línguas e da pluralidade das palavras. No silêncio, escutamos, vazios, o Logos, esse nada anterior a todos os seres, esse verbo anterior a todos os sons. E isso aterroriza-nos, como o silêncio dos espaços infinitos já aterrorizava Pascal.

Haikai do Viandante (140)

Francesco Guardi - Capriccio of a Harbor (1760-70)

Um porto ensombrado

acolhe barcos e homens.

Zarpam lado a lado.

De crepúsculo em crepúsculo

Pierre Bonnard - Crepúsculo (1892)

O crepúsculo não é apenas a claridade que permanece depois do pôr-do-sol ou que antece a alvorada. Por analogia, crepúsculo designa a condição do homem. O homem possui uma consciência crepuscular. Isto significa que ela não é uma consciência obscura ou absolutamente tenebrosa. Mas significa também que a luz da sua consciência está longe, muito longe ainda, da mais pura luminosidade. O grande equívoco do Iluminismo foi pensar que, com o predomínio da razão, o homem transitava de uma consciência crepuscular para uma consciência luminosa. Essa não é, contudo, a natureza do homem na Terra. Enquanto envolto na vida deste mundo, o homem não progride das trevas para a luz, mas desloca-se, infinitamente, de crepúsculo em crepúsculo.

Poemas do Viandante (411)

Tília

411. A tília perdida no caminho

A tília perdida no caminho
abre-se solitária e austera ao viandante.
Promessa de floresta nos campos,
as folhas tintas de sombra,
luz da tarde a despontar ao longe.

Sou um velho animal ferido
e sob os teus ramos contei os dias,
tracei mapas de urze e abandono,
esperando, transfigurado, um sopro
que tocasse no íntimo da folhagem.

O silêncio de Deus caiu sobre ti
e, se um relâmpago cruzava os céus,
era apenas o eterno desamparo
de uma nuvem que se acolhia
no húmido regaço de outra.

Olho os teus ramos tocados de vida
e oiço o cântico do anjos.
Palavras feridas cintilam-te nas raízes
e rasgam um caminho de solidão.
Nele, tranquilo, aguardo por ti.

O combate enigmático

Arshile Gorky - Combate enigmático (1937)

Não há combate mais enigmático do que aquele que alguém trava consigo mesmo. Não quer ele melhorar e ultrapassar-se, ser outro e ter novas virtudes e reconhecidos méritos? Onde reside o enigma? Assim pergunta a pessoa sensata, tão habituada a reduzir tudo à dimensão da sua sensatez. Mas o enigma não se oferece aos que persistem na sensatez. Aquele que combate o enigmático combate consigo mesmo está preso numa névoa obscura, a névoa da sensatez. É dela que ele se afasta combatendo, mas não sabe ainda que o enigma do combate reside na sua inutilidade. Se o véu, um dia e inesperadamente, se rasgar, descobrirá que não lhe resta aceitar-se naquilo que é. Nessa hora, a insensatez triunfou e ele está pronto para o caminho da sabedoria.

O medo e a ameaça

Juan Genovés Candel - Amenaza (1969)

Talvez o grande inimigo da vida do espírito não seja o mundo e as suas seduções mas o medo. A ideia de se abandonar ao vento do espírito, de abrir mão de si e das suas seguranças, pode gerar - e gera, certamente - um sentimento de ameaça, de estar na vida desprotegido e entrega ao cuidado de algo que não se controla. Abdicar da vontade própria, pôr de lado as ilusões que constituem o cerne da identidade é o contrário da inclinação natural do homem. A sedução do mundo é apenas um analgésico e um tranquilizante perante a ameaça da verdadeira liberdade.

Orfandades

Giovanni Segantini - Gli orfani (1886)

Talvez o sentimento de orfandade ultrapasse em muito a experiência da perda parental. Por terrível que seja a orfandade biológica e familar, ela inscreve-se - porventura, ganha sentido - num outro sentimento de orfandade anterior e consitutivo da nossa experiência do mundo. Talvez vir ao mundo seja já sentido como orfandade, como a perda de algo decisivo e fundamental. E esse sentimento de perda acompanha o homem ao longo da vida, como se fosse um sinal para que ele tome consciência daquilo que perdeu. De certa maneira, a tematização da derrelicção em Heidegger é uma aproximação a essa orfandade originária. Só que esta não é o sentimento de um puro abandono no mundo de um ser para a morte, mas o vestígio que desencadeia a reminiscência e põe o homem a caminho do que perdeu.

Haikai do Viandante (139)

Francis Picabia - El árbol amarillo (1909)

Árvore amarela

abre-se sobre a floresta,

traz a luz com ela.

Poemas do Viandante (410)

Malcolm Morley - Leopard Panthera (1997)

410. Brilham na noite os olhos do leopardo

Brilham na noite os olhos do leopardo,

diamantes que perfuram as entranhas,

e abrem na vida o mistério da morte.

Soberbo animal decaído na terra,

rasto de fogo sob o gélido pavor,

vertigem que sacode a poeira

e rasga a luz em tecidos de sombra.

A pura espera de sangue na boca,

um hálito de facas afiadas

apontado ao coração da vítima,

dança arcaica no terreiro obscuro,

onde o deus armou o altar.

Esses teus olhos resvalam na alma

e o corpo transido entrega-se

ao galope do anjo negro.

E sob o luminoso olhar canta-se

o requiem que a morte concede

ao vestígio de dor que anima a vida.

Caminho de sabedoria

Pablo Picasso - Pareja de pobres (1903)

Segundo o bispo Alberto, um homem pobre é aquele que não se satisfaz com nada que foi criado por Deus; e isto está bem dito. Mas nós dizemos ainda melhor e tomamos a palavra pobreza num sentido ainda mais elevado: é um homem pobre aquele que não quer nada, não sabe nada e não tem nada. (Meister Eckhart, Sermão alemão n.º 52)

Será preciso, para compreender estas palavras de Eckhart, distinguir entre ciência e sabedoria. A ciência é a posse de qualquer coisa, de uma imagem da realidade, de uma representação das coisas. A sabedoria, porém, nasce do desapossamento total. Ela é, de facto, pobreza de espírito. A importância da pobreza não deriva de haver pobres socialmente, mas no facto de que quem procura a sabedoria deve aprender a tornar-se pobre de espírito. O que significa isto? Significa que deve abandonar todo o conhecimento ilusório adquirido no mundo, todo o domínio das aparências com que se auto-ilude. A pobreza de espírito, porém, não é apenas uma purga cognitiva e uma limpeza teórica. Ela é também uma purificação da vontade, ao abandonar toda a vontade de poder e todo o desejo de posse. Aniquilar em si a vontade de poder, de saber e de possuir é o primeiro passo para uma abertura à verdadeira sabedoria. Estas são as mais estranhas palavras que se podem dizer a uma consciência moderna, tão orgulhosa das suas conquistas, dos seus poderes e dos seus saberes. Não compreende que na verdade, por útil ou agradável que tudo isso seja, não deixa de ser vento que passa.

Folhas mortas

Ernest Biéler - La Ramasseuse de feuilles mortes (1909)

Colher as folhas mortas para as transformar em fertilizante que, ao ser devolvido à terra, alimentará a vida. Quando Platão diz que uma vida não examinada não merece ser vivida, é de folhas mortas que ele está a falar. Examinar a vida vivida é recolher as folhas mortas e, através de severo e meditativo exame, dar-lhe um sentido que alimentará a vida a viver. Nada do que se fez, pensou ou omitiu é sem préstimo. Pelo contrário, reside nessas estranhas folhas que o tempo arrancou de nós a matéria viva que a vida exige para entrar nesse reino inquietante a que damos o nome de futuro.

Poemas do Viandante (409)

George Inness - Autumn Oaks (1877)

409. Na sombra misteriosa dos carvalhos

Na sombra misteriosa dos carvalhos

nasce uma conspiração de silêncios,

rumores de água que esperam o inverno

para desabar sobre a terra

e rasgar os olhos presos ao horizonte.

Quantas vezes ardeu o coração,

sob a inclemência das folhas caídas,

sob o vento urdido pela memória?

Quantas vezes a ferida sangrou,

se incauto o tempo escutou a luz da noite?

Carvalhos, barcos que florescem na planície,

folhas verdes traçadas pelo sangue do outono,

antigos tronos perdidos no invisível.

Velhos e magníficos, anunciam na terra

o desejo da água que corre para o mar.

Renúncia a si e interesse próprio

Giotto di Bondone - A renúncia aos bens (antes de 1300)

Deves saber que até agora nunca ninguém, nesta vida, renunciou a si que não encontre a que renunciar ainda. Poucas pessoas tomam isso em consideração e preservam na renúncia a si. (Meister Eckhart, Instructions Spirituelles, 4)

Os homens medievais não eram diferentes dos homens de hoje. As mesmas paixões e as mesmas virtudes ligam-nos, apesar das diferenças históricas e sociais. O que os distingue, verdadeiramente, é o ideal que orienta a vida de cada um. Sublinho ideal e com isso quero dizer que entre o ideal e a realidade há uma efectiva distância.

O ideal de renúncia à vontade própria era um princípio orientador da vida medieval, que transbordava das instituições religiosas para a vida secular. Ora, hoje em dia, esta ideia é completamente estranha ao nosso modo de vida e à forma como as novas gerações são educadas. Aquilo que a sociedade apresenta como racional é a busca do interesse próprio e a satisfacção da vontade individual ou dos desejos pessoais.

Ao mesmo tempo que os mecanismos de socialização incentivam o egoísmo, quando não o narcisismo, são impotentes para criar as condições materiais para que todos possam satisfazer esse  interesse próprio e perseguir aquilo que o desejo e a vontade lhes ditam. Quando Sarte, em Huis Clos, diz que o inferno é os outros, devido a frustrarem o nosso desejo, apenas apreende uma parte do problema. 

É o próprio mecanismo das sociedades modernas que é infernal, pois necessita, pela sua natureza, de incentivar até ao paroxismo a vontade e o desejo de cada um, ao mesmo tempo que se estrutura de forma que até as necessidades mais básicas são praticamente impossíveis de satisfazer por grande parte das pessoas. Talvez se chegue, um dia, à situação em que aprender a renunciar a si seja mais que uma condição da vida religiosa, para se tornar a condição de possibilidade da existência de sociedades humanas equilibradas num planeta exaurido nos seus recursos.

Haikai do Viandante (138)

Alexander Cozens - Landscape with Wooded Crag

Ó sombria paisagem,

que estranho e frio fantasma

te traçou a imagem?

Razão e Revelação

Copista Anónimo de Rubens - Triunfo da Eucaristia sobre a Filosofia

A tentativa de assumir a teologia cristã no apriorismo filosófico tem que dar-se por fracassada. A filosofia retirou-se, novamente para a sua tarefa de ciência puramente racional, e também desistiu da ambição de transformar o conteúdo da Revelação cristã numa espécie de verdade necessária da razão. (Robert Spaemann, El rumor inmortal - La cuestión sobre Dios y la ilusión de la Modernidad, p.83)

Apesar da existência, nos círculos do cristianismo, de um pensamento que se expressa na arte do copista anónimo de Rubens, que representa o triunfo da Revelação sobre a razão, a verdade é que parte substancial do pensamento moderno, já para não falar no medieval, foi uma tentativa de conjugar as tradições originadas na razão e na Revelação cristã. Robert Spaemann sublinha-o, embora assinale o fim desse projecto ao reconhecer o fracasso da assimilação da teologia cristã pelo apriorismo filosófico e a desistência da intenção da filosofia de transformar o conteúdo da Revelação numa espécie de verdade da razão.

Poderemos perguntar sobre o que, em cada um dos projectos, resiste ao outro. Do ponto de vista da razão, a natureza dogmática da religião revelada parece ser, apesar de uma longa convivência, um obstáculo instransponível. Por seu turno, o carácter crítico da razão parece tornar o princípio de autoridade em que se funda o cristianismo inassimilável pela razão crítica. No entanto, há que questionar a impossibilidade desse projecto de aproximação e de fusão entre razão e Revelação.

Algumas notas sobre essa possibilidade de aproximação que parece ter caído em desuso. Em primeiro lugar, o carácter débil ou frágil da razão autónoma e crítica. A autonomia da razão descoberta pelos gregos e tornada elemento estrutural do pensamento moderno e contemporâneo não foi outra coisa senão um processo de mitificação da razão, que emerge assim como uma potência e princípio de autoridade, de que não se percebe a proveniência nem o fundamento. 

Em segundo lugar, o carácter crítico da razão, pelo qual se rejeita o dogma e a autoridade, não apenas está fundado nessa natureza mítica acima referida, como se funda ele próprio num elemento dogmático, devido à origem e natureza da crítica. Esta deriva de krísis (κρίσις) que significa disputa e julgamento, mas também sentença, decisão, determinação. O elemento dogmático é dado pelo facto da sentença ou decisão terem de se apoiar numa norma a priori não sujeita à crítica.

Em terceiro lugar, se o conceito de dogma remete para uma autoridade, ele contém em si, na arqueologia semântica que proporciona, elementos de dúvida que implicam uma tomada de decisão, o que, surpreendentemente, aproximam o conceito de dogma e de crítica mais do que seria imaginável.

Por fim, convém chamar a atenção, e a leitura dos textos evangélicos é muito susgestiva, para a natureza crítica da Revelação. A Revelação da divindade de Cristo é dada, muitas e muitas vezes, no âmbito de uma crítica do comportamento social e moral e também das ilusões que se têm acerca do mundano. É o próprio Cristo que, no Evangelho de João, é identificado como o Logos divino. A palavra logos que é traduzida por verbo, significa razão uma Razão divina.

Talvez o processo de aproximação entre as duas bases fundamentais da cultura ocidental ainda tenha um destino e uma possibilidade de realização, apesar do ambiente hostil que esse projecto, certamente, encontrará nos dias e hoje.

A atenção ao mundo

El Greco - Vista del Monte Sinaí (1570-72)

Insisto: a sede da mística não é na estratosfera, mas sobre esta "terra dos homens", mesmo se o místico tem a audácia de nela escalar os cumes mais altos. Não sonha em ir para a lua, onde não há atmosfera, mas tenta subrir sobre o Tabor, o Sinai, sobre o Meru, sobre o Kailãsa, sobre o Sumbur (Semeru), sobre o Haraberazaiti (Harbuz), etc.: isto é, os lugares terrestres onde céu e terra se encontram. (Raimon Panikkar, Mystique plénitude de Vie. p. 209)

A vida do espírito não é um acto de cobardia e de fuga ao mundo. Pelo contrário, é o modo de vida onde se exige a maior das atenções à vida na Terra, pois esta é a condição do ser humano. Atenção não significa alienação e estranhamento perante sua própria natureza de ser dotado de espírito. Significa, em primeiro lugar, compreender que também a Terra e as coisas na sua materialidade contêm, para não dizer que são, o espírito. Significa, em segundo lugar, que a vida do espírito se alicerça na materialidade do corpo humano, nos poderes e fragilidades da carne. Significa, em terceiro lugar, que qualquer ascensão espiritual implica o reconhecimento de que a materialidade corporal do ser humano está submetida à lei da gravidade.

O místico (ou espiritual) deve então ser o mais desperto dos homens para as realidades terrestres. Sem essa atenção e esse estar desperto, não há monte a que ele consiga ascender, não haverá possibilidade de trilhar o caminho que o leva ao ponto onde a Terra e o Céu se encontram, não encontrará o lugar em que Deus e o homem se tocam. O desprezo pela finitude da terra e pela fragilidade do corpo terá como contrapartida o encerramento na caverna e a prisão no corpo, como já Platão bem o sabia.

Haikai do Viandante (137)

Vincent Van Gogh - Alameda ao pôr do sol (1884)

Tão triste alameda,

sob o império do sol posto,

os deuses hospeda.

Soneto do Viandante (23)

Gustave Courbet - Donna con l’onda (1868)

23. Não basta que detenhas entre mãos

Não basta que detenhas entre mãos

A promessa esquecida pelo tempo.
Não basta que me encantes pela noite
Com o sorriso pálido de outrora.

Deixa que o vento cante sobre a pele

E os seios sejam água nesta boca.
Rio puro e desmedido, rio sonhado
Quando o corpo partia à desfilada,

Égua branca ferida pelo amor,
Animal sem infância nem destino.
Quero cada segredo do teu ventre.

Quero-te viva e nua, quero-te sóbria

E pura, pelo ócio descoberta,
Relâmpago e luz, fogo sem cinza.

O espírito e a história

Maurice Denis - Paradise (1912)

Na sequência de um post anterior, O horror da história, retorna-se à questão da história e ao seu cruzamento com experiência espiritual da humanidade. Os tempos modernos substituíram a ideia de um progresso histórico, de carácter providencial, em direcção à Parusia, a segundo vinda do Cristo, e ao Juízo Final por uma história puramente profana vista como progresso material e moral da humanidade. Em Kant, a humanidade europeia encontrou o seu pensador do progresso moral e no Conde de Saint-Simon descobriu o seu profeta da técnica. A religião cristã, já dividida pela Reforma protestante, vai deixar de ocupar a preeminência que tivera no espaço público e tornar-se um assunto do foro subjectivo dos indivíduos, agora cada vez mais atomizados. Esta subjectivação do espírito do cristianismo teve uma dupla consequência. A perda de uma compreensão global do sentido da espiritualidade, em primeiro lugar. Depois, e como corolário, a transformação da religião em mera moralidade e ritualismo, ou a sua negação, nas formas da indiferença, do agnosticismo e do ateísmo, muitas vezes organizado de forma militante e, nos últimos tempos, adquirindo uma espécie de tonalidade religiosa invertida.

A experiência da humanidade europeia, e por arrastamento da humanidade em geral, do século XX veio tornar patente os limites na crença do progresso moral da humanidade. A perda de vitalidade espiritual ocorrida nos séculos XVIII e XIX abriu as portas para as terríveis experiências totalitárias do século XX e para duas guerras mundiais. A grande experiência que a humanidade europeia, e com ela, mais uma vez, toda a humanidade, começa a fazer neste início do século XXI - uma experiência que talvez tenha começado no outro lado do Atlântico - é que as esperanças depositadas no progresso técnico-científico se estão a mostrar infundadas. O desenvolvimento do conhecimento científico e as revoluções tecnológicas, apesar dos benefícios que trazem com elas, são fontes indescritíveis de dor e de desespero. No cerne das nossas sociedades, a racionalidade tecnocientífica mostra-se impotente para gerar sociedades equilibradas e de bem-estar. Pelo contrário, apesar de alguns momentos onde as sociedades parecem querer encontrar uma forma justa de distribuição dos bens resultantes da ciência e da indústria humanas, logo se sucedem períodos de graves crises, onde o desespero cresce e a injustiça alastra. O paraíso terrestre que a modernidade, sob a ideia de progresso moral e material, prometera aos homens mostra-se, a maioria das vezes, como um verdadeiro inferno para milhões e milhões de pessoas.

Estas constatações não invalidam a bondade de uma educação virada para o progresso da moralidade nem o valor da ciência e da técnica. Mostram apenas os seus limites, os quais são muito mais profundos do que aquilo que o optimismo séculos XVIII e XIX pensou. A dolorosa descoberta que se está a fazer é que a evacuação da religião, e fundamentalmente da espiritualidade cristã, do espaço público, o seu exílio no foro subjectivo, aniquilou um espaço crítico das ilusões mundanas do homem. Destruiu também uma fonte de inspiração para a procura da verdade e do bem. As sociedades ocidentais, e por arrastamento parte das outras, passaram por um momento onde eram animadas por forças meramente mecânicas, que tiveram a sua expressão máxima nas sociedades fordistas e tayloristas do século XX, para chegarem a sociedade caóticas, onde cresce a fragilidade da generalidade das pessoas, ao mesmo tempo que pequenos grupos as submetem ao seu arbítrio e à tirania dos seus desejos, apresentados como interesses legalmente defendidos. É neste caos, já bem visível na Europa do Sul mas que em breve atingirá o centro e o norte, que se deve recolocar a questão da religião e da espiritualidade, como as forças vivas que poderão trazer um novo princípio ordenador às existências individuais e à vida das sociedades. Não uma praxis religiosa vinda da Idade Média ou dos tempos da moderna Inquisição, mas um reinvenção do cristianismo eterno e da eterna busca espiritual da humanidade. É preciso um espaço extra-mundano para olhar criticamente o mundo e as nossas ilusões sobre ele, para descobrirmos modos de vida alternativos ao caos em que nos estamos a precipitar.

Haikai do Viandante (136)

Salvador Dali - El camino de Port Lligat con vista sobre el cabo de Creus (1922-23)

Caminho quieto,

pelos campos perdido,

sob um céu secreto.

Poemas do Viandante (408)

Franz Marc - Three Cats (1913)

408. O silencioso gato da noite ronrona

O silencioso gato da noite ronrona

sob o vento frio e lunar.

Espreguiça-se e tece um rumor de sedas

no tapete branco da rua.

Pobre profeta é o gato perdido no estio,

uma saliência sussurrada que anuncia

a alcateia no silêncio da floresta,

no ardor inquieto das intempéries.

Majestade altiva, o gato contempla

o sossego do firmamento e as estrelas exaustas,

olha a razão da vida na margem do rio,

que no seu olhar se abre em cascatas.

O horror da história

Adam & Christ Composição de duas pintuas de Hans Bauldung Grien ("Adam" e "Crucifixion") (ver aqui)

A reorientação de toda a vida humana numa direcção que não é imediatamente perceptível à inteligência natural do homem é o trabalho característico do Cristo, segundo Adão. É a reparação do mal causado à raça humana. O segundo Adão chega, e encontra o homem na desordem mais profunda, no caos e na desintegração moral onde o mergulharam os pecados do primeiro Adão e de todos os nossos antepassados. O Cristo descobre Adão, a raça humana, como a ovelha perdida que Ele reconduz para via que ela seguia antes de se ter afastado da verdade. (Thomas Merton, Le Nouvel Homme)

Sem esta relação entre Adão e Cristo, o segundo Adão, todo o cristianismo é incompreensível. Adão é a própria humanidade, a humanidade que se afastou da verdade e se perdeu no caminho. As palavras usadas por Merton para descrever a situação existencial do homem são esclarecedoras: desordem, caos, desintegração. Mesmo para aqueles que o símbolo da queda nada significa, a história dos homens é a prova evidente da situação existencial em que a humanidade está mergulhada. Toda a nossa história, e também as fases anteriores da existência humana, são marcadas por esses três conceitos. A desintegração moral, a desordem social e o caos existencial são os verdadeiros conteúdos da história, aos quais o homem vai tentando opor os seus débeis esforços.

Percebido a partir deste ponto de vista, o cristianismo é uma resposta ao horror da história, a tudo o que de inqualificável o homem fez e faz ao seu semelhante e a tudo o que o rodeia. Só por isto, o cristianismo é um acontecimento decisivo nessa mesma história. Decisivo não porque seja mais um dos eventos que constroem o horror, mas porque abre uma brecha na muralha de horrores que nos circunda. Se o primeiro Adão significa a humanidade que se afasta da verdade e, por isso, vive na desintegração, na desordem e no caos, Cristo, o segundo Adão, significará uma humanidade reconciliada com a verdade e que encontra o caminho da integração, da ordem e do cosmos. O judaísmo tinha e tem a vinda do Messias como expectativa a realizar no futuro. O cristianismo mostra que Ele já se encontra aqui, que a cada momento nós podemos optar pelo velho Adão ou pelo novo Adão. A vinda de Cristo significa que a liberdade do homem foi restaurada e que, certamente com o auxílio da graça, podemos optar pela verdade.

Haikai do Viandante (135)

Eugène Delacroix- La Mer vue des hauts de Dieppe (1852)

Súbita saudade

que ao ver as águas do mar

da terra me invade.

Sonetos do Viandante (22)

Dante Gabriel Rossetti - El encuentro de Dante y Beatriz en el Paraíso (1852)

22. Este impulso medido pela sombra

Este impulso medido pela sombra,

Esta flor no sossego do jardim,

Esta chuva que cai pela penumbra,

Este tédio sem mácula ou mágoa.

Silenciosos os sinos da cidade

Repicam sobre a tarde que se esvai.

Anunciam as palavras com que a noite

Se inscreve no portal do paraíso.

Eis a sombra impulsiva que se rasga

E abre neste jardim de luz solar.

Eis a penumbra suja, tão radiosa,

Traçando  imaculada a nova mágoa.

Eis o portal da noite que ressoa

Como um anjo no velho paraíso.

Serenidade

Alphonse Osbert - Serenidade (1901)

Se interrogarmos o dicionário sobre o sentido do termo serenidade, ele, como é normal num qualquer dicionário, envia-nos para uma resposta sempre decepcionante. Serenidade é a qualidade ou o estado de estar sereno. Sereno, por seu turno, é um adjectivo que qualifica algo ou alguém como estando calmo, sossegado, tranquilo, ameno, feliz. Perante tão frugal explicação do significado de serenidade, podemos perguntar como foi possível que Martin Heidegger, a dado momento do desenvolvimento do seu percurso filosófico, tivesse posto a serenidade (Gelassenheit) como a essência do pensamento. 

A essência de uma coisa é aquilo que, nessa coisa, faz com que ela seja o que é e não seja outra coisa qualquer. Isto significa que o pensamento é pensamento porque ele é a emanação da serenidade. Só a partir do estado de serenidade podemos pensar. Na formulação heideggeriana há, porém, qualquer coisa de perturbante. O que desencadeia o pensamento não é a dúvida ou o espanto, sintomas de inquietação e desassossego, mas o seu contrário.

A explicação desta posição reside em Heidegger ter abandonado a ideia de um pensamento representativo. Não é já a preocupação com a determinação de uma representação da realidade que se ajuste a esta mesma realidade, mas antes a serenidade de quem escuta o ser porque lhe pertence. Em vez de um pensamento representativo, fundado em conceitos abstractos que procuram a adequar-se ao real, temos um pensamento que medita a partir da escuta daquilo que é.

É nesta meditação que a filosofia se aproxima da poesia e constituem ambas um exercício de escuta e de atenção ao ser. Para escutarmos o rumor do ser, para estarmos atentos à epifania do ser, é necessário que deixemos para trás a inquietação, o desassossego, a perturbação mundana. A serenidade é, desse modo, a condição de possibilidade de toda a verdadeira meditação, seja ela filosófica ou poética. É na serenidade que a meditação filosófica ascende ao estatuto de oração, de uma oração de graças pelo estar na existência e pela escuta do rumor misterioso do ser, que está muito para além das nossas representações da realidade.