Poemas do Viandante (409)

George Inness - Autumn Oaks (1877)

409. Na sombra misteriosa dos carvalhos

Na sombra misteriosa dos carvalhos

nasce uma conspiração de silêncios,

rumores de água que esperam o inverno

para desabar sobre a terra

e rasgar os olhos presos ao horizonte.

Quantas vezes ardeu o coração,

sob a inclemência das folhas caídas,

sob o vento urdido pela memória?

Quantas vezes a ferida sangrou,

se incauto o tempo escutou a luz da noite?

Carvalhos, barcos que florescem na planície,

folhas verdes traçadas pelo sangue do outono,

antigos tronos perdidos no invisível.

Velhos e magníficos, anunciam na terra

o desejo da água que corre para o mar.

Renúncia a si e interesse próprio

Giotto di Bondone - A renúncia aos bens (antes de 1300)

Deves saber que até agora nunca ninguém, nesta vida, renunciou a si que não encontre a que renunciar ainda. Poucas pessoas tomam isso em consideração e preservam na renúncia a si. (Meister Eckhart, Instructions Spirituelles, 4)

Os homens medievais não eram diferentes dos homens de hoje. As mesmas paixões e as mesmas virtudes ligam-nos, apesar das diferenças históricas e sociais. O que os distingue, verdadeiramente, é o ideal que orienta a vida de cada um. Sublinho ideal e com isso quero dizer que entre o ideal e a realidade há uma efectiva distância.

O ideal de renúncia à vontade própria era um princípio orientador da vida medieval, que transbordava das instituições religiosas para a vida secular. Ora, hoje em dia, esta ideia é completamente estranha ao nosso modo de vida e à forma como as novas gerações são educadas. Aquilo que a sociedade apresenta como racional é a busca do interesse próprio e a satisfacção da vontade individual ou dos desejos pessoais.

Ao mesmo tempo que os mecanismos de socialização incentivam o egoísmo, quando não o narcisismo, são impotentes para criar as condições materiais para que todos possam satisfazer esse  interesse próprio e perseguir aquilo que o desejo e a vontade lhes ditam. Quando Sarte, em Huis Clos, diz que o inferno é os outros, devido a frustrarem o nosso desejo, apenas apreende uma parte do problema. 

É o próprio mecanismo das sociedades modernas que é infernal, pois necessita, pela sua natureza, de incentivar até ao paroxismo a vontade e o desejo de cada um, ao mesmo tempo que se estrutura de forma que até as necessidades mais básicas são praticamente impossíveis de satisfazer por grande parte das pessoas. Talvez se chegue, um dia, à situação em que aprender a renunciar a si seja mais que uma condição da vida religiosa, para se tornar a condição de possibilidade da existência de sociedades humanas equilibradas num planeta exaurido nos seus recursos.

Haikai do Viandante (138)

Alexander Cozens - Landscape with Wooded Crag

Ó sombria paisagem,

que estranho e frio fantasma

te traçou a imagem?

Razão e Revelação

Copista Anónimo de Rubens - Triunfo da Eucaristia sobre a Filosofia

A tentativa de assumir a teologia cristã no apriorismo filosófico tem que dar-se por fracassada. A filosofia retirou-se, novamente para a sua tarefa de ciência puramente racional, e também desistiu da ambição de transformar o conteúdo da Revelação cristã numa espécie de verdade necessária da razão. (Robert Spaemann, El rumor inmortal - La cuestión sobre Dios y la ilusión de la Modernidad, p.83)

Apesar da existência, nos círculos do cristianismo, de um pensamento que se expressa na arte do copista anónimo de Rubens, que representa o triunfo da Revelação sobre a razão, a verdade é que parte substancial do pensamento moderno, já para não falar no medieval, foi uma tentativa de conjugar as tradições originadas na razão e na Revelação cristã. Robert Spaemann sublinha-o, embora assinale o fim desse projecto ao reconhecer o fracasso da assimilação da teologia cristã pelo apriorismo filosófico e a desistência da intenção da filosofia de transformar o conteúdo da Revelação numa espécie de verdade da razão.

Poderemos perguntar sobre o que, em cada um dos projectos, resiste ao outro. Do ponto de vista da razão, a natureza dogmática da religião revelada parece ser, apesar de uma longa convivência, um obstáculo instransponível. Por seu turno, o carácter crítico da razão parece tornar o princípio de autoridade em que se funda o cristianismo inassimilável pela razão crítica. No entanto, há que questionar a impossibilidade desse projecto de aproximação e de fusão entre razão e Revelação.

Algumas notas sobre essa possibilidade de aproximação que parece ter caído em desuso. Em primeiro lugar, o carácter débil ou frágil da razão autónoma e crítica. A autonomia da razão descoberta pelos gregos e tornada elemento estrutural do pensamento moderno e contemporâneo não foi outra coisa senão um processo de mitificação da razão, que emerge assim como uma potência e princípio de autoridade, de que não se percebe a proveniência nem o fundamento. 

Em segundo lugar, o carácter crítico da razão, pelo qual se rejeita o dogma e a autoridade, não apenas está fundado nessa natureza mítica acima referida, como se funda ele próprio num elemento dogmático, devido à origem e natureza da crítica. Esta deriva de krísis (κρίσις) que significa disputa e julgamento, mas também sentença, decisão, determinação. O elemento dogmático é dado pelo facto da sentença ou decisão terem de se apoiar numa norma a priori não sujeita à crítica.

Em terceiro lugar, se o conceito de dogma remete para uma autoridade, ele contém em si, na arqueologia semântica que proporciona, elementos de dúvida que implicam uma tomada de decisão, o que, surpreendentemente, aproximam o conceito de dogma e de crítica mais do que seria imaginável.

Por fim, convém chamar a atenção, e a leitura dos textos evangélicos é muito susgestiva, para a natureza crítica da Revelação. A Revelação da divindade de Cristo é dada, muitas e muitas vezes, no âmbito de uma crítica do comportamento social e moral e também das ilusões que se têm acerca do mundano. É o próprio Cristo que, no Evangelho de João, é identificado como o Logos divino. A palavra logos que é traduzida por verbo, significa razão uma Razão divina.

Talvez o processo de aproximação entre as duas bases fundamentais da cultura ocidental ainda tenha um destino e uma possibilidade de realização, apesar do ambiente hostil que esse projecto, certamente, encontrará nos dias e hoje.

A atenção ao mundo

El Greco - Vista del Monte Sinaí (1570-72)

Insisto: a sede da mística não é na estratosfera, mas sobre esta "terra dos homens", mesmo se o místico tem a audácia de nela escalar os cumes mais altos. Não sonha em ir para a lua, onde não há atmosfera, mas tenta subrir sobre o Tabor, o Sinai, sobre o Meru, sobre o Kailãsa, sobre o Sumbur (Semeru), sobre o Haraberazaiti (Harbuz), etc.: isto é, os lugares terrestres onde céu e terra se encontram. (Raimon Panikkar, Mystique plénitude de Vie. p. 209)

A vida do espírito não é um acto de cobardia e de fuga ao mundo. Pelo contrário, é o modo de vida onde se exige a maior das atenções à vida na Terra, pois esta é a condição do ser humano. Atenção não significa alienação e estranhamento perante sua própria natureza de ser dotado de espírito. Significa, em primeiro lugar, compreender que também a Terra e as coisas na sua materialidade contêm, para não dizer que são, o espírito. Significa, em segundo lugar, que a vida do espírito se alicerça na materialidade do corpo humano, nos poderes e fragilidades da carne. Significa, em terceiro lugar, que qualquer ascensão espiritual implica o reconhecimento de que a materialidade corporal do ser humano está submetida à lei da gravidade.

O místico (ou espiritual) deve então ser o mais desperto dos homens para as realidades terrestres. Sem essa atenção e esse estar desperto, não há monte a que ele consiga ascender, não haverá possibilidade de trilhar o caminho que o leva ao ponto onde a Terra e o Céu se encontram, não encontrará o lugar em que Deus e o homem se tocam. O desprezo pela finitude da terra e pela fragilidade do corpo terá como contrapartida o encerramento na caverna e a prisão no corpo, como já Platão bem o sabia.

Haikai do Viandante (137)

Vincent Van Gogh - Alameda ao pôr do sol (1884)

Tão triste alameda,

sob o império do sol posto,

os deuses hospeda.

Soneto do Viandante (23)

Gustave Courbet - Donna con l’onda (1868)

23. Não basta que detenhas entre mãos

Não basta que detenhas entre mãos

A promessa esquecida pelo tempo.
Não basta que me encantes pela noite
Com o sorriso pálido de outrora.

Deixa que o vento cante sobre a pele

E os seios sejam água nesta boca.
Rio puro e desmedido, rio sonhado
Quando o corpo partia à desfilada,

Égua branca ferida pelo amor,
Animal sem infância nem destino.
Quero cada segredo do teu ventre.

Quero-te viva e nua, quero-te sóbria

E pura, pelo ócio descoberta,
Relâmpago e luz, fogo sem cinza.

O espírito e a história

Maurice Denis - Paradise (1912)

Na sequência de um post anterior, O horror da história, retorna-se à questão da história e ao seu cruzamento com experiência espiritual da humanidade. Os tempos modernos substituíram a ideia de um progresso histórico, de carácter providencial, em direcção à Parusia, a segundo vinda do Cristo, e ao Juízo Final por uma história puramente profana vista como progresso material e moral da humanidade. Em Kant, a humanidade europeia encontrou o seu pensador do progresso moral e no Conde de Saint-Simon descobriu o seu profeta da técnica. A religião cristã, já dividida pela Reforma protestante, vai deixar de ocupar a preeminência que tivera no espaço público e tornar-se um assunto do foro subjectivo dos indivíduos, agora cada vez mais atomizados. Esta subjectivação do espírito do cristianismo teve uma dupla consequência. A perda de uma compreensão global do sentido da espiritualidade, em primeiro lugar. Depois, e como corolário, a transformação da religião em mera moralidade e ritualismo, ou a sua negação, nas formas da indiferença, do agnosticismo e do ateísmo, muitas vezes organizado de forma militante e, nos últimos tempos, adquirindo uma espécie de tonalidade religiosa invertida.

A experiência da humanidade europeia, e por arrastamento da humanidade em geral, do século XX veio tornar patente os limites na crença do progresso moral da humanidade. A perda de vitalidade espiritual ocorrida nos séculos XVIII e XIX abriu as portas para as terríveis experiências totalitárias do século XX e para duas guerras mundiais. A grande experiência que a humanidade europeia, e com ela, mais uma vez, toda a humanidade, começa a fazer neste início do século XXI - uma experiência que talvez tenha começado no outro lado do Atlântico - é que as esperanças depositadas no progresso técnico-científico se estão a mostrar infundadas. O desenvolvimento do conhecimento científico e as revoluções tecnológicas, apesar dos benefícios que trazem com elas, são fontes indescritíveis de dor e de desespero. No cerne das nossas sociedades, a racionalidade tecnocientífica mostra-se impotente para gerar sociedades equilibradas e de bem-estar. Pelo contrário, apesar de alguns momentos onde as sociedades parecem querer encontrar uma forma justa de distribuição dos bens resultantes da ciência e da indústria humanas, logo se sucedem períodos de graves crises, onde o desespero cresce e a injustiça alastra. O paraíso terrestre que a modernidade, sob a ideia de progresso moral e material, prometera aos homens mostra-se, a maioria das vezes, como um verdadeiro inferno para milhões e milhões de pessoas.

Estas constatações não invalidam a bondade de uma educação virada para o progresso da moralidade nem o valor da ciência e da técnica. Mostram apenas os seus limites, os quais são muito mais profundos do que aquilo que o optimismo séculos XVIII e XIX pensou. A dolorosa descoberta que se está a fazer é que a evacuação da religião, e fundamentalmente da espiritualidade cristã, do espaço público, o seu exílio no foro subjectivo, aniquilou um espaço crítico das ilusões mundanas do homem. Destruiu também uma fonte de inspiração para a procura da verdade e do bem. As sociedades ocidentais, e por arrastamento parte das outras, passaram por um momento onde eram animadas por forças meramente mecânicas, que tiveram a sua expressão máxima nas sociedades fordistas e tayloristas do século XX, para chegarem a sociedade caóticas, onde cresce a fragilidade da generalidade das pessoas, ao mesmo tempo que pequenos grupos as submetem ao seu arbítrio e à tirania dos seus desejos, apresentados como interesses legalmente defendidos. É neste caos, já bem visível na Europa do Sul mas que em breve atingirá o centro e o norte, que se deve recolocar a questão da religião e da espiritualidade, como as forças vivas que poderão trazer um novo princípio ordenador às existências individuais e à vida das sociedades. Não uma praxis religiosa vinda da Idade Média ou dos tempos da moderna Inquisição, mas um reinvenção do cristianismo eterno e da eterna busca espiritual da humanidade. É preciso um espaço extra-mundano para olhar criticamente o mundo e as nossas ilusões sobre ele, para descobrirmos modos de vida alternativos ao caos em que nos estamos a precipitar.

Haikai do Viandante (136)

Salvador Dali - El camino de Port Lligat con vista sobre el cabo de Creus (1922-23)

Caminho quieto,

pelos campos perdido,

sob um céu secreto.

Poemas do Viandante (408)

Franz Marc - Three Cats (1913)

408. O silencioso gato da noite ronrona

O silencioso gato da noite ronrona

sob o vento frio e lunar.

Espreguiça-se e tece um rumor de sedas

no tapete branco da rua.

Pobre profeta é o gato perdido no estio,

uma saliência sussurrada que anuncia

a alcateia no silêncio da floresta,

no ardor inquieto das intempéries.

Majestade altiva, o gato contempla

o sossego do firmamento e as estrelas exaustas,

olha a razão da vida na margem do rio,

que no seu olhar se abre em cascatas.

O horror da história

Adam & Christ Composição de duas pintuas de Hans Bauldung Grien ("Adam" e "Crucifixion") (ver aqui)

A reorientação de toda a vida humana numa direcção que não é imediatamente perceptível à inteligência natural do homem é o trabalho característico do Cristo, segundo Adão. É a reparação do mal causado à raça humana. O segundo Adão chega, e encontra o homem na desordem mais profunda, no caos e na desintegração moral onde o mergulharam os pecados do primeiro Adão e de todos os nossos antepassados. O Cristo descobre Adão, a raça humana, como a ovelha perdida que Ele reconduz para via que ela seguia antes de se ter afastado da verdade. (Thomas Merton, Le Nouvel Homme)

Sem esta relação entre Adão e Cristo, o segundo Adão, todo o cristianismo é incompreensível. Adão é a própria humanidade, a humanidade que se afastou da verdade e se perdeu no caminho. As palavras usadas por Merton para descrever a situação existencial do homem são esclarecedoras: desordem, caos, desintegração. Mesmo para aqueles que o símbolo da queda nada significa, a história dos homens é a prova evidente da situação existencial em que a humanidade está mergulhada. Toda a nossa história, e também as fases anteriores da existência humana, são marcadas por esses três conceitos. A desintegração moral, a desordem social e o caos existencial são os verdadeiros conteúdos da história, aos quais o homem vai tentando opor os seus débeis esforços.

Percebido a partir deste ponto de vista, o cristianismo é uma resposta ao horror da história, a tudo o que de inqualificável o homem fez e faz ao seu semelhante e a tudo o que o rodeia. Só por isto, o cristianismo é um acontecimento decisivo nessa mesma história. Decisivo não porque seja mais um dos eventos que constroem o horror, mas porque abre uma brecha na muralha de horrores que nos circunda. Se o primeiro Adão significa a humanidade que se afasta da verdade e, por isso, vive na desintegração, na desordem e no caos, Cristo, o segundo Adão, significará uma humanidade reconciliada com a verdade e que encontra o caminho da integração, da ordem e do cosmos. O judaísmo tinha e tem a vinda do Messias como expectativa a realizar no futuro. O cristianismo mostra que Ele já se encontra aqui, que a cada momento nós podemos optar pelo velho Adão ou pelo novo Adão. A vinda de Cristo significa que a liberdade do homem foi restaurada e que, certamente com o auxílio da graça, podemos optar pela verdade.

Haikai do Viandante (135)

Eugène Delacroix- La Mer vue des hauts de Dieppe (1852)

Súbita saudade

que ao ver as águas do mar

da terra me invade.

Sonetos do Viandante (22)

Dante Gabriel Rossetti - El encuentro de Dante y Beatriz en el Paraíso (1852)

22. Este impulso medido pela sombra

Este impulso medido pela sombra,

Esta flor no sossego do jardim,

Esta chuva que cai pela penumbra,

Este tédio sem mácula ou mágoa.

Silenciosos os sinos da cidade

Repicam sobre a tarde que se esvai.

Anunciam as palavras com que a noite

Se inscreve no portal do paraíso.

Eis a sombra impulsiva que se rasga

E abre neste jardim de luz solar.

Eis a penumbra suja, tão radiosa,

Traçando  imaculada a nova mágoa.

Eis o portal da noite que ressoa

Como um anjo no velho paraíso.

Serenidade

Alphonse Osbert - Serenidade (1901)

Se interrogarmos o dicionário sobre o sentido do termo serenidade, ele, como é normal num qualquer dicionário, envia-nos para uma resposta sempre decepcionante. Serenidade é a qualidade ou o estado de estar sereno. Sereno, por seu turno, é um adjectivo que qualifica algo ou alguém como estando calmo, sossegado, tranquilo, ameno, feliz. Perante tão frugal explicação do significado de serenidade, podemos perguntar como foi possível que Martin Heidegger, a dado momento do desenvolvimento do seu percurso filosófico, tivesse posto a serenidade (Gelassenheit) como a essência do pensamento. 

A essência de uma coisa é aquilo que, nessa coisa, faz com que ela seja o que é e não seja outra coisa qualquer. Isto significa que o pensamento é pensamento porque ele é a emanação da serenidade. Só a partir do estado de serenidade podemos pensar. Na formulação heideggeriana há, porém, qualquer coisa de perturbante. O que desencadeia o pensamento não é a dúvida ou o espanto, sintomas de inquietação e desassossego, mas o seu contrário.

A explicação desta posição reside em Heidegger ter abandonado a ideia de um pensamento representativo. Não é já a preocupação com a determinação de uma representação da realidade que se ajuste a esta mesma realidade, mas antes a serenidade de quem escuta o ser porque lhe pertence. Em vez de um pensamento representativo, fundado em conceitos abstractos que procuram a adequar-se ao real, temos um pensamento que medita a partir da escuta daquilo que é.

É nesta meditação que a filosofia se aproxima da poesia e constituem ambas um exercício de escuta e de atenção ao ser. Para escutarmos o rumor do ser, para estarmos atentos à epifania do ser, é necessário que deixemos para trás a inquietação, o desassossego, a perturbação mundana. A serenidade é, desse modo, a condição de possibilidade de toda a verdadeira meditação, seja ela filosófica ou poética. É na serenidade que a meditação filosófica ascende ao estatuto de oração, de uma oração de graças pelo estar na existência e pela escuta do rumor misterioso do ser, que está muito para além das nossas representações da realidade.

Bavardage

Federico Zandomeneghi - Bavardage

Talvez o maior perigo para o espírito seja a bavardage. A tagarelice infinita toma conta da alma e apodera-se do espírito, derramando as suas seduções no sentimento e na vontade. A bavardage é o sintoma de uma impotência, a impotência de nos calarmos, de fazer imperar o silêncio interior. Não há bavardage mais fútil do que aquela que se passa em nós, quando estamos calados. A barvardage não precisa de duas poessoas. Basta uma, basta que nos entreguemos à corrente da consciência e deixemos que as nossas associações criem um universo paralelo, tecido de palavras e imagens, um universo onde a desatenção àquilo que é se torna a característica central. Há quem pense que aqueles que silenciosamente se entregam aos seus pensamentos são pessoas muito espirituais. Um puro equívoco. São apenas pessoas que se distraem do essencial entregues a um universo onde, narcisicamente, tagarelam consigo mesmas, são pessoas em que o ruído e a poluição sonora passou de fora para dentro.

Haikai do viandante (134)

Karl Friedrich Schinkel - The Garden of Sarastro by Moonlight (1815)

Sagrado jardim

onde a lua revela a noite

que acordou em mim.

Páscoa e tempo

Caspar David Friedrich - Easter morning (1833)

Retomo um post da Páscoa de 2010.

O mistério pascal, a morte e a ressurreição. Por vezes diz-se "tempo de Páscoa", mas nunca se percebe nessa declaração a tautologia nela presente. Pensamos que há um tempo de Páscoa, outro de Natal, um de Carnaval, ou pensamos em tempos profanos, como aqueles onde, nos dias de hoje, decorre a vida dos homens. Isso ajuda-nos a falhar a compreensão da tautologia. Entre cada instante e a Páscoa cristã há uma semelhança que talvez seja pertubadora. A Páscoa dos cristãos é marcada pela morte de Cristo e a sua ressurreição. Ora esta narrativa plasmada no tempo, entre sexta-feira e domingo de madrugada, permite apreender a essência do instante temporal. Nas Confissões (IX, 14), Agostinho de Hipona, enfrenta o tempo com uma aporia: "Se ninguém mo perguntar, eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a perguntar, já não sei." Uma aporia é o sintoma de uma dificuldade, quando não de um mistério.

O que acontece em cada instante é uma morte e uma ressurreição. Na cruz do instante (cruz, pois lá se cruzam passado e futuro) crucifica-se o ser que somos mas que deixamos de ser, morremos para o que fomos, que passa a ser apenas memória e algo passível de rememoração. Mas essa morte é a condição de possibilidade da vida que está a chegar. Morremos e ressuscitamos, instantaneamente. A Páscoa ao sacralizar esse instante de morte e ressurreição dá-lhe uma dimensão absoluta. Na mais relativa das relatividades, o instante, encontramos a dimensão do absoluto. Ao morrermos, ressuscitamos para a eternidade. Esta já está aí, embora sejamos cegos para o que está aí. A Páscoa talvez não seja mais do que um exercício de abertura dos olhos ou de focalização do olhar.